Contrato e Pacto

O pacto bíblico e o contrato contemporâneo operam em esferas ontológicas distintas, conforme evidenciado pelas ciências bíblicas e pela antropologia jurídica.

O termo primordial para pacto no Antigo Testamento é o substantivo hebraico בְּרִית (berît). A erudição contemporânea vincula sua etimologia ao acadiano birītu, que denota “vínculo”, “grilhão” ou “fecho”, capturando a essência de algo que amarra ou une partes de maneira indissociável. O uso de berît é extensivo e flexível, abrangendo desde alianças entre indivíduos, como a lealdade entre Davi e Jônatas (1 Sm 18:3), até tratados políticos (Js 9) e a metáfora do matrimônio (Ml 2:14). No plano teológico, o termo sustenta os grandes marcos da revelação: os pactos Noaico (Gn 6:18), Abraâmico (Gn 15:18), Sinaítico (Ex 24:7-8), Davídico (2 Sm 23:5) e a promessa profética da “Nova Aliança” (Jr 31:31-34). O idioma padrão para estabelecer esse vínculo é a expressão “cortar um pacto” (karat berît), originada do ritual de esquartejamento de animais. Ao passarem entre as partes divididas (Gn 15:9-18; Jr 34:18-20), os pactuantes invocavam sobre si um juramento de autoimolação: “que se faça comigo o que foi feito a este animal se eu quebrar este laço”. Assim, o pacto hebraico é intrinsecamente ligado à vida, à morte e ao juramento sagrado.

Na transição para o Novo Testamento, a Septuaginta (LXX) adotou o termo grego Διαθήκη (diathēkē) para traduzir berît. Esta foi uma escolha teológica deliberada; os tradutores rejeitaram synthēkē, que implicava um acordo mútuo entre iguais, em favor de diathēkē, que no grego secular referia-se a um “testamento” ou “última vontade”. Esta distinção ressalta que o pacto bíblico não é uma negociação paritária, mas uma disposição soberana e graciosa estabelecida por Deus. O autor da Epístola aos Hebreus explora essa nuance testamentária, argumentando que a diathēkē só entra em pleno vigor com a morte do testador (Hb 9:16-17). Essa conexão une o “corte” sacrificial hebraico à eficácia legal do testamento grego, culminando na inauguração da “Nova Aliança” (hē kainē diathēkē) pelo sangue de Cristo (Mt 26:28; Lc 22:20). A própria divisão da Bíblia em “Antigo” e “Novo” Testamento deriva dessa terminologia, apresentando as Escrituras não como contratos sucessivos, mas como a narrativa de um vínculo fundacional com Israel cumprido pelo ato soberano de Cristo.

O contrato moderno, fundamentado no positivismo legal das sociedades estatais (Gesellschaft), é uma transação impessoal, simétrica e fragmentária, focada na troca de bens ou promessas com o objetivo de clareza e eficiência econômica. Suas sanções são seculares, impostas por tribunais, e sua dissolução é prevista por cláusulas de saída. Em contraste, o pacto bíblico (berît) é um vínculo de parentesco sagrado e holístico, enraizado no mundo das tribos e reinos do Antigo Oriente Próximo (Gemeinschaft). Sua finalidade não é a troca comercial, mas a criação de um povo e a estruturação de um modo de vida, estabelecendo laços de lealdade “diante do Senhor” que superam interesses políticos, como exemplificado na relação entre Davi e Jônatas (1 Sm 20:42). As sanções são divinas e cósmicas, como bênçãos e maldições (Deut 28).

A estrutura e o cumprimento desses acordos revelam disparidades profundas. Enquanto o contrato nasce do consentimento mútuo e da contraprestação, o pacto frequentemente surge de um decreto divino ou real, sendo selado por ritos como a circuncisão (Gn 17), o arco-íris (Gn 9) ou o ritual de sangue no Sinai (Ex 24:8). No campo da lei comparada, o contrato foca no texto objetivo e em danos compensatórios; já o pacto é entendido por meio de uma narrativa comunitária viva e contínua. A violação de um pacto é interpretada como traição, apostasia ou infidelidade conjugal, metáfora recorrente no livro de Oseias. O mecanismo de remediação é o rîb, ou “processo judicial do pacto”, um gênero profético onde Deus convoca testemunhas como os céus e a terra para confrontar a infidelidade de Israel (Mq 6:1-8). Ao contrário dos contratos, os pactos são concebidos como perpétuos ou geracionais, não possuindo cláusulas de terminação, mas resultando em transformações existenciais como o exílio ou a restauração.

A tipologia bíblica classifica os pactos em formas que transcendem a lógica do balcão de negócios. O Pacto de Concessão Real, como os feitos a Abraão e Davi, funciona como um presente incondicional baseado na graça e na fidelidade do suserano superior. Já o Pacto de Suserania-Vassalagem, que reflete tratados hititas e assírios, estrutura o livro de Deuteronômio com preâmbulo, estipulações legais e o prólogo histórico que fundamenta a obediência na memória da libertação: “Eu sou o Senhor, que te tirei da terra do Egito” (Ex 20:2). Este modelo constitui uma nação, não um negócio.

No Novo Testamento, como mencionado, o termo grego diathēkē (pacto/testamento) é empregado para descrever a morte de Jesus como o sangue de uma nova aliança (Lc 22:20). Isso renovaria e transformaria a relação entre o divino e o humano através da redenção e da criação de uma nova comunidade.

Um desdobramento prático e ético desse vínculo é o conceito de xenia (hospitalidade ritual), que funciona como um pacto de proteção ao estrangeiro. O modelo positivo encontra-se em Gênesis 18, onde Abraão recebe três visitantes com prostração e um banquete luxuoso, facilitando uma reafirmação divina do pacto. Em contraste, Gênesis 19 apresenta a “anti-hospitalidade” de Sodoma; a tentativa de violar os hóspedes de Ló é o ápice da depravação moral, resultando em julgamento cósmico. A natureza sagrada deste dever era tamanha que hospedeiros, como Ló ou o ancião de Gibeá (Jz 19), chegavam a oferecer a própria família para proteger o convidado, evidenciando que o escudo da hospitalidade era uma obrigação suprema. Exemplos como o de Raabe, que faz um pacto de proteção (hesed) com os espiões (Js 2), e Lídia, que acolhe Paulo (At 16:15), demonstram como a hospitalidade integra o estrangeiro ao pacto comunitário. Essa ética fundamenta a exortação cristã de que, ao acolher estranhos, alguns “hospedaram anjos sem o saber” (Hb 13:2).