Arquivo de Denominações e movimentos - Círculo de Cultura Bíblica

Teologia mediadora

A teologia mediadora desenvolveu-se no século XIX, diante da tensão teológica, à medida que o Iluminismo e a modernidade desafia dogmas das autoritades eclesiáticas. Em resposta, alguns teólogos lidavam com um suposto cnflito percebido entre ciência e religião. Ocorria também a aceitação pública de profissão ateísmo, exemplificada pela afirmação de Ludwig Feuerbach de que Deus seria apenas uma projeção da humanidade. Ao mesmo tempo, a vida política perdeu a hegemonia das igrejas estatais, em meio às revoluções europeias e ao processo de desestabelecimento após as Revoluções Francesa e Americana.

Nesse cenário, surgiu uma terceira via (via media). Os teólogos mediadores costumam receber pouca atenção, pois a busca de uma posição intermediária é confundida com mediocridade. Aos olhos dos liberais, pareciam conservadores. Aos pensadores ortodoxos, pareciam liberais. Sua atuação demonstrou que a reação teológica exagerada não precisa constituir a resposta normativa aos desafios da modernidade.

A expressão inglesa mediating theology corresponde ao termo técnico alemão Vermittlungstheologie. O movimento começou em pequena escala com a fundação, em 1828, da revista Theologische Studien und Kritiken, em Heidelberg. Seu editor fundador apresentou uma definição de inspiração hegeliana, segundo a qual a tarefa da teologia consistia em reconduzir oposições relativas a uma unidade originária, alcançando um ponto de vista superior e transcendido. O teólogo holandês Hendrikus Berkhof ofereceu uma definição mais clara ao afirmar que os representantes da teologia mediadora buscavam impedir um afastamento irremediável entre a fé cristã e o pensamento racional moderno de caráter imanentista, estabelecendo uma relação entre o evangelho e a cultura secular.

É importante distinguir a teologia mediadora de uma teologia simplesmente moderada. A Vermittlungstheologie designa uma tentativa metodológica específica de estabelecer mediações entre polos opostos, e não uma posição intermediária adotada de forma arbitrária.

A teologia mediadora procurou construir pontes entre racionalismo e sobrenaturalismo, entre Hegel e Schleiermacher e entre a teologia formal e a vida prática da igreja. Esse projeto metodológico orientou seus principais representantes alemães, entre os quais se destacam Isaak August Dorner, Julius Müller e Richard Rothe.

August Tholuck (1799–1877) defendeu os milagres contra Strauss com argumentos filosóficos, Contudo, utilizou estudos de fenômenos como o “magnetismo animal” para demonstrar que os milagres podiam violar as leis da natureza e mesmo transcendê-las.

Karl Ullmann (1796–1865), editor do periódico Theologische Studien und Kritiken (Estudos e Críticas Teológicas); atacou a obra de Strauss, Das Leben Jesu (A Vida de Jesus), com seu livro Historisch oder mythisch (Histórico ou Mítico, 1838), forçando Strauss a fazer concessões.

O já mencionado Isaak Dorner (1809–1884) foi um dos principais teólogos sistemáticos da mediação. Sua cristologia enfatiza a unidade da natureza divina e humana em Cristo e, portanto, defendeu a possibilidade de milagres como expressões de sua pessoa.

Karl Hagenbach (1801–1874) teve sua obra, Enciclopédia de Ciências Teológicas (1833), como referência, moldando a metodologia da teologia da mediação, que abrangia tanto a pesquisa histórica quanto a reflexão dos fiéis.

Friedrich Bleek (1793–1859) foi um exegeta que combinava o método histórico-crítico enquanto rejeitava o racionalismo radical.

Nos Estados Unidos, surgiram iniciativas comparáveis. A Teologia de Mercersburg, representada por John Williamson Nevin e Philip Schaff, concentrou-se principalmente na eclesiologia, na tradição e na crítica ao individualismo. Horace Bushnell foi o equivalente norte-americano da teologia mediadora alemã, desenvolvendo seu trabalho sob a designação de “ortodoxia progressista”.

Peter Taylor Forsyth (1848–1921) constitui o principal equivalente britânico desse movimento. Desenvolveu uma via media própria ao vincular os avanços da crítica histórico-crítica moderna a uma ortodoxia firmemente cristocêntrica e orientada pela objetividade da revelação. Assim como Horace Bushnell, Forsyth passou por uma profunda transformação intelectual e espiritual, afastando-se do liberalismo otimista de sua juventude para adotar uma teologia centrada na realidade do pecado humano e na dimensão cósmica da cruz. Rejeitou as teorias liberais predominantes de seu tempo, que concebiam a expiação sobretudo como exemplo moral, sustentando que um evangelho sentimentalizado do progresso esvaziava a crucificação de seu verdadeiro poder salvífico e era incapaz de compreender as exigências da santidade divina. Em seu lugar, afirmou que a cruz constitui uma crise objetiva na qual o Deus sofredor propicia, em si mesmo, o seu próprio juízo santo, concepção que se aproxima das formulações tardias de Bushnell sobre a expiação. Ao integrar a cristologia kenótica desenvolvida na Europa ao núcleo experiencial e vital da Reforma, Forsyth antecipou aspectos da neoortodoxia do século XX e estabeleceu uma forma britânica de “ortodoxia progressista”, comprometida com a preservação da doutrina cristã clássica diante dos desafios intelectuais de sua época, sem submetê-la ao espírito do tempo.

Na França, Auguste Sabatier (1839–1901) e Eugène Ménégoz (1838–1921) defenderam com veemência a necessidade radical da fé (fides) na obra salvífica de Cristo vivo, rejeitando ao mesmo tempo a ideia de que os dogmas da Igreja eram proposições estáticas e infalíveis.

No contexto valdenses italiano, Paolo Geymonat (1827–1907) e seu aluno Giovanni Luzzi (1856–1948) forjaram uma ortodoxia evangélica progressista que serviu de ponte entre o rígido escolasticismo protestante e o liberalismo europeu cético. Encarregado de lidar com a transformação intelectual e cultural do Risorgimento italiano, Geymonat defendeu uma teologia científica que submetesse as confissões históricas da Reforma ao rigor acadêmico e histórico moderno, sem comprometer a autoridade bíblica. Luzzi expandiu essa visão mediadora ao adotar ferramentas histórico-críticas para liderar a tradução bíblica de Riveduta, resistindo simultaneamente às reduções radicais de Jesus a um mero mestre moral, defendendo a realidade sobrenatural da ressurreição. Além disso, tal como os impulsos ecumênicos observados na ortodoxia progressista americana, Luzzi aproveitou esse sólido terreno intermediário para construir pontes de colaboração sem precedentes com os modernistas católicos romanos contemporâneos. Visa a defesa de uma fé vital e experiencial capaz navegar na modernidade contemporânea enquanto se mantinha inabalavelmente ancorada no Cristo vivo.

Reforma na Espanha

A ideia de uma Reforma na Espanha anterior a Lutero tem sido objeto de debate na historiografia. Em vez de um movimento unificado comparável ao luteranismo ou ao calvinismo, os estudos apontam para um conjunto de correntes espirituais, tensões sociais e disputas teológicas que, entre os séculos XV e XVI, questionaram práticas e estruturas do cristianismo ibérico tardo-medieval. Esses processos envolveram de modo decisivo os conversos de origem judaica, a reflexão sobre a graça e a fé, e o lugar da Escritura na vida cristã.

Os distúrbios de Toledo em 1449, marcados por estatutos de “limpieza de sangre” e hostilidade contra cristãos-novos, desencadearam respostas teológicas de alto nível. Alonso de Cartagena, bispo de Burgos, no Defensorium unitatis christianae, e Alonso de Oropesa, geral dos jerônimos, no Lumen ad revelationem gentium, defenderam a plena validade da conversão dos judeus e a igualdade espiritual dos fiéis em Cristo. Seus argumentos recorreram de forma sistemática à Escritura e à tradição patrística para afirmar que a salvação se funda na fé em Cristo, não na origem étnica. Ao insistirem na unidade da Igreja como um só corpo formado por crentes de todas as nações, esses autores reagiam tanto ao exclusivismo social quanto a concepções que limitavam a eficácia da graça.

Essa teologia não rompeu com Roma nem propôs uma reforma institucional da Igreja. Contudo, ao deslocar o eixo da identidade cristã para a fé interior e para a autoridade das Escrituras, abriu espaço para leituras mais pessoais e intensas da vida espiritual. Em meios de conversos letrados, difundiu-se a prática do estudo bíblico, a meditação sobre a paixão de Cristo e a ênfase na transformação interior. Ao longo do fim do século XV e início do XVI, essas tendências confluíram com correntes místicas e devocionais que mais tarde seriam agrupadas sob o rótulo de alumbradismo, termo amplo que a documentação inquisitorial aplicou a experiências diversas de interioridade religiosa.

O Édito de Toledo de 1525, dirigido contra alumbrados, dexados e perfectos, mostra que certas formas de espiritualidade centradas na passividade da alma, na ação direta da graça e na relativização de mediações externas eram vistas como ameaça. A repressão não visava um “protestantismo” organizado, mas práticas e discursos que pareciam diminuir o papel das obras, das observâncias e da hierarquia. Muitos acusados pertenciam a redes de conversos, o que revela a interseção entre conflito religioso e tensão social.

Enquanto isso, a Reforma europeia avançava. A partir da década de 1550, surgiram na Espanha focos claramente influenciados pelo protestantismo, em cidades como Sevilha y Valladolid. Nomes como Casiodoro de Reina, Cipriano de Valera, Juan Pérez de Pineda e Antonio del Corro pertencem já a esse segundo momento, ligado à circulação de livros reformados, à tradução da Bíblia para o castelhano e ao exílio. Aqui se pode falar, com mais precisão, de protestantismo espanhol, ainda que minoritário e rapidamente desmantelado pela Inquisição.

A noção de uma Reforma espanhola anterior a Lutero deve, portanto, ser usada com cuidado. Ela não designa uma igreja alternativa nem um programa doutrinal coerente, mas um clima de renovação espiritual, de centralidade bíblica e de crítica moral que atravessou ordens religiosas, círculos eruditos e comunidades de conversos. A Inquisição atuou nesse cenário não apenas como instrumento de uma política religiosa uniforme, mas como arena onde se decidiram os limites da ortodoxia num império marcado pela diversidade de origens e pela vigilância sobre a sinceridade da fé.

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Momiers

Durante o Avivamento Continental na Suíça e França no século XIX, emergiu um movimento conhecido como Momiers. O termo, derivado da palavra francesa momerie, que significa “hipocrisia,” era um apelido pejorativo dado aos seus seguidores, embora eles o tenham adotado posteriormente. Essa designação refletia a crítica dos protestantes estabelecidos à fervorosa e estrita fé dos Momiers, que buscavam um retorno à ortodoxia.

Os momiers, liderados por figuras como César Malan e Henri Louis Empaytaz, rejeitavam o racionalismo que havia se infiltrado na Igreja Estatal de Genebra e no cantão de Vaud. Defendiam enfaticamente doutrinas evangélicas, como a divindade de Cristo, a Trindade e a pecaminosidade humana, que eram, na época, negligenciadas por muitos pastores. Suas reuniões tinham um fervor espiritual e uma busca por uma experiência religiosa mais profunda e pessoal.

Em Genebra, a Venerável Companhia dos Pastores (o presbitério local) proibiu, em 1817, a pregação das doutrinas centrais defendidas pelos Momiers, o que levou a uma ruptura. Malan, Empaytaz e outros, incluindo o metodista britânico Henry Drummond, separaram-se da Igreja estatal para formar suas próprias congregações evangélicas independentes. Embora inicialmente tolerados, sofreram a oposição da população e, em Vaud, as autoridades chegaram a proibir completamente suas assembleias em 1824, impondo penalidades aos líderes. No entanto, a perseguição, em vez de sufocar o movimento, o fortaleceu, resultando na formação de uma igreja independente, a Église libre, em 1848, que ganhou o direito de livre culto.

O movimento espalhou-se pelo sul da França. O escritor Stendhal descreve os momiers em seus Mémoires d’un touriste (1838) com uma mistura de curiosidade e crítica. Retrata um encontro fortuito em 11 de setembro de 1837, onde ele e seu companheiro de viagem partindo de Montpellier são surpreendidos por um grupo de momiers que lhes deram panfletos religiosos.

Segundo Stendhal, os momiers seriam os “janssenistas do protestantismo” com uma “reforma, mais severa e inteiramente nova”. Notou que a vaidade dos protestantes mais velhos fora ferida pela nova religião, que, para ele, discutia constantemente sobre a graça, o Espírito Santo e o mérito das obras. De acordo com o autor, os momiers acreditavam que as obras eram insignificantes e que a salvação vinha apenas pelos méritos de Jesus Cristo.

Stendhal se impressionou particularmente com a “aparência de igualdade entre os fiéis”, vendo nela o mesmo atrativo do cristianismo primitivo. Descreve como “damas bem-educadas” ouviam com respeito “um camponês miserável” que se dizia “inspirado” e que, antes de se tornar ministro, “subia em um barril para ser melhor ouvido”. Também mencionou a origem estrangeira (inglesa) do gruoo e que pregavam que “fora da religião momier não há salvação”.

Suas crenças e práticas eram distintivas. Valorizavam a “salvação pela graça” através dos méritos de Jesus Cristo, negando o valor das “obras” para a salvação, um tema de constante debate teológico na época. A ênfase na igualdade espiritual de todos os fiéis era central, atraindo, em particular, membros de classes sociais mais baixas, incluindo camponeses. Essa crença se manifestava em suas reuniões, onde qualquer membro, independentemente de sua posição social, podia se sentir “inspirado” a falar. Isso chocou a elite protestante, que via em suas reuniões a falta de formalidade e hierarquia.

A partir da década de 1840, o movimento momier foi influenciado pelo Movimento dos Irmãos (ou plymouthismo) inglês, liderado por John Nelson Darby, que viajou extensivamente pela França e Suíça. O encontro entre os dois movimentos resultou em divisões internas, especialmente sobre a estrutura eclesial. Enquanto os Momiers tradicionais davam um papel especial ao pastor, o Movimento dos Irmãos defendiam que qualquer membro podia conduzir o culto, seguindo sua “inspiração divina.” A influência de Darby levou a uma nova cisão, dando origem a comunidades conhecidas como darbistas, que se distinguiram por sua ênfase na independência de cada congregação e no sacerdócio universal dos crentes.

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Movimento dos Irmãos

Igreja dos Irmãos: também conhecidos como Casa de Oração, Salão Evangélicos, Irmãos Cristãos, Darbistas, Irmãos de Plymouth, Assembleia de Irmãos, Movimento dos Irmãos, dentre outros. É um movimento primitivista com origens nas ilhas britânicas na década de 1820.

Desde a Revolução Francesa, vários movimentos avivalistas e primitivas ocorreram nas Ilhas Britânicas. Por exemplo, 1807, quando, perto de Omagh, um grupo de jovens evangelistas presbiterianos foi encorajado por James Buchanan a compartilhar o pão e o vinho como os apóstolos. O grupo resolveu praticar apenas atos de adoração claramente ordenados e praticados pelas primeiras igrejas do Novo Testamento. Em oito anos, Buchanan, então cônsul britânico em Nova York, teve contato pessoal com vinte e dois grupos semelhantes que surgiram espontaneamente na Irlanda, Escócia, Inglaterra e América. Outros foram influenciados pelo ministério itinerante dos irmãos Haldane. Em comum, esses grupos tinham a Bíblia como sua única autoridade, se reuniam no primeiro dia da semana para a Ceia do Senhor, ensinavam uns aos outros a partir das Escrituras e tinham seus próprios anciãos, mas se recusavam a considerar seus líderes como clérigos.

O Movimento dos Irmãos surgiu no século XIX na Europa, inicialmente de forma descentralizada. Suas origens com características e identidades tal como hoje remontam a 1820, com a emergência de vários grupos de avivamento que, de maneira independente, compartilhavam características doutrinárias e práticas. Embora a assembleia de Dublim, em 1825, e a de Plymouth, em 1831, sejam frequentemente citadas como marcos fundadores, o movimento também se desenvolveu simultaneamente na Suíça e na Itália, onde a conversão do Conde Piero Guicciardini em 1836 foi um ponto de partida significativo.

O movimento foi impulsionado por uma insatisfação com as igrejas protestantes estabelecidas, percebidas como hierarquizadas e distanciadas das práticas do Novo Testamento. Entre os pioneiros, destacaram-se figuras como Anthony Norris Groves, George Müller e John Nelson Darby. Eles defendiam a autoridade exclusiva da Bíblia, o sacerdócio universal dos crentes, a rejeição de um clero formal e a celebração da Ceia do Senhor em cada domingo. O foco era na simplicidade e na busca por uma fé alinhada com as Escrituras, abandonando tradições de séculos em favor de um retorno às origens do cristianismo. Essa ênfase no biblicismo, no primitivismo e na escatologia millenarista conferiu-lhes uma identidade distinta.

O movimento enfrentou divisões internas, notadamente a de 1848, que resultou na separação entre os “Irmãos Abertos” e os “Irmãos Fechados”. A vertente aberta, à qual a maioria das “Assembleias dos Irmãos” contemporâneas pertence, adota uma postura mais cooperativa com outros grupos evangélicos. Em contraste, a ala fechada, associada às ideias de Darby, é mais exclusivista e se isola de outras denominações.

A história do Movimento dos Irmãos em Portugal teve início em 1854, com a chegada do engenheiro químico inglês Thomas Chegwin, que começou uma missão entre os trabalhadores de minas em Palhal. Mais tarde, em 1875, outro engenheiro britânico, George Colby Mackrow, chegou ao país. Em 1877, Mackrow convidou o missionário Richard Holden a vir para Portugal, e juntos eles abriram o primeiro templo da igreja, em Lisboa. Atualmente, a maioria das comunidades em Portugal está unida sob o registro legal de Comunhão de Igrejas de Irmãos em Portugal e publica o hinário “Hinos e Cânticos Espirituais”.

No Brasil, o movimento teve início em 1878 com a chegada do missionário inglês Richard Holden. As comunidades locais, conhecidas como “Casas de Oração”, enfatizam a autonomia congregacional, a liderança colegiada de anciãos e a dedicação ao evangelismo. No Brasil as estatísticas mais recentes indicam a existência de centenas de igrejas locais, concentradas principalmente em Minas Gerais e no Rio de Janeiro.

O Movimento dos Irmãos na Itália teve sua origem nas Igrejas Cristãs Livres, fundadas na Toscana em 1833 pelo conde Piero Guicciardini e Teodorico Pietrocola Rossetti, que tiveram contato com o movimento no exílio. Influenciadas pelos Irmãos de Plymouth, essas igrejas rejeitaram a organização hierárquica e a ordenação de pastores, preferindo que a liderança fosse exercida por anciãos. A autonomia das igrejas locais se tornou um princípio central.

O movimento se expandiu da Toscana para o resto do país, com a ajuda de missionários ingleses. Em 1891, foi criada a Opera delle Chiese Cristiane dei Fratelli, um ente moral que centralizava a administração material das igrejas, permitindo sua continuidade e crescimento. Durante o período fascista, enfrentaram repressão devido à falta de uma estrutura formal centralizada. Após a Segunda Guerra Mundial, o movimento consolidou-se, estabelecendo fortes laços com o evangelicalismo internacional. Atualmente, existem 286 assembleias dos Irmãos na Itália, que se consideram um movimento de igrejas autônomas e não uma denominação formal.

No mundo, o movimento cresceu e se expandiu, contando com mais de dois milhões de seguidores em mais de 140 países.

Unitarianismo

Unitarianismo é um movimento teológico cristão que afirma a unidade absoluta de Deus e rejeita a doutrina tradicional da Trindade, a crença de que Deus existe como três pessoas coiguais e coeternas: Pai, Filho e Espírito Santo. Para os unitaristas, Deus é uma única pessoa divina, identificada com o Pai, e Jesus Cristo é compreendido como um profeta humano ou como o Filho único de Deus, não como um ser divino em si mesmo. Não se confunde com o unicismo.

Doutrina

O princípio central do unitarianismo é o monoteísmo estrito. Seus adeptos argumentam que a Trindade é um desenvolvimento pós-bíblico, ausente das Escrituras, e citam passagens em que Jesus se distingue do Pai como evidência textual. Quanto à natureza de Cristo, existem duas correntes históricas principais: a sociniana, ou psilantropista, que concebe Jesus como um homem plenamente humano elevado à condição de Messias, sem preexistência; e a ariana, que admite a preexistência de Cristo como ser subordinado e criado pelo Pai, porém não coeterno nem igual a ele. O Espírito Santo, por sua vez, é interpretado não como uma pessoa distinta, mas como a força ou presença atuante de Deus.

O movimento valoriza a razão e a consciência individual como critérios de interpretação religiosa, em detrimento de credos herdados. Rejeita também a doutrina calvinista da depravação total e adota uma visão mais otimista da natureza humana, com ênfase no aprimoramento moral em lugar da expiação vicária.

Sustentam sua posição em uma série de argumentos exegéticos recorrentes:

O Shemá, em Deuteronômio 6:4, como declaração da unidade numérica de Deus;
Passagens em que Jesus ora ao Pai, declara que o Pai é maior do que ele, em João 14:28, ou afirma não saber o dia e a hora do fim, em Marcos 13:32, o que seria incompatível com a onisciência divina;
A ausência do termo Trindade nas Escrituras e a argumentação de que o conceito foi forjado nos concílios eclesiásticos dos séculos IV e V, especialmente em Niceia, em 325 d.C., e Constantinopla, em 381 d.C.;
A distinção entre theos e kyrios no Novo Testamento grego como evidência de hierarquia entre o Pai e o Filho.

História

As origens do unitarianismo organizado remontam à Reforma Protestante do século XVI. Os Irmãos Polacos, socinianos, fundaram a primeira igreja unitarista reformada na Polônia por volta de 1565. O teólogo Fausto Socino sistematizou sua doutrina no Catecismo de Racóvia, em 1605, até que o grupo foi expulso do país em 1660. Na Transilvânia, Ferenc Dávid estabeleceu uma tradição unitarista sob a proteção do rei João Sigismundo, e o Édito de Torda, em 1568, tornou-se o primeiro decreto de tolerância religiosa da história. Trata-se de uma das comunidades unitaristas contínuas mais antigas ainda existentes, presente hoje na Romênia e na Hungria.

Na Inglaterra, o movimento emergiu nos séculos XVII e XVIII a despeito de perseguições legais. John Biddle, chamado de pai do unitarianismo inglês, e Theophilus Lindsey, fundador da primeira congregação abertamente unitarista em Londres, em 1774, foram figuras centrais. A negação da Trindade só se tornou legalmente permitida no Reino Unido em 1813.

Nos Estados Unidos, o unitarianismo desenvolveu-se a partir do congregacionalismo da Nova Inglaterra. William Ellery Channing definiu seus contornos no sermão Unitarian Christianity, em 1819, e pensadores como Ralph Waldo Emerson e Theodore Parker aproximaram o movimento do transcendentalismo. Em 1961, a American Unitarian Association fundiu-se com a Universalist Church of America, cujo ensinamento central era a salvação universal de todas as almas, formando a Associação Unitária Universalista, que hoje abrange um amplo espectro de crenças, incluindo o humanismo e elementos de outras tradições religiosas.

Diferentemente do unitarismo liberal associado à Associação Unitária Universalista, os unitaristas bíblicos mantêm uma teologia essencialmente evangélica ou restauracionista. Afirmam a autoridade e a inerrância das Escrituras, a ressurreição corporal de Cristo e, em geral, a necessidade da fé pessoal para a salvação. As Comunidades Unitaristas Bíblicas Independentes são um número crescente de igrejas e ministérios autônomos, especialmente nos Estados Unidos e no Reino Unido, que se identificam explicitamente como Biblical Unitarians e se organizam em torno de recursos on-line e redes informais.

Organização e Símbolos

O governo eclesiástico predominante é o congregacionalista, no qual cada comunidade local é autônoma, especialmente no Reino Unido e nos Estados Unidos. A Transilvânia mantém uma estrutura sinodal com bispos. O símbolo mais reconhecível do unitarismo universalista é o cálice flamejante, que une o fogo, associado a sacrifício e amor, ao cálice, associado a comunidade e ritual.

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