Categoria: H

Hipsistarianos

Hipsistários (do grego Hypsistarioi, derivado de Hypsistos, “Altíssimo”) é a designação dada posteriormente para um grupo ou conjunto de grupos religiosos documentados no Bósforo e na Ásia Menor entre o primeiro século da era cristã e ao menos o século IV de cunho monoteísta.

Adoravam o Deus Altíssimo e Todo-Poderoso. Segundo alguns relatos, observavam o Sábado e alguns preceitos alimentares judaicos, mas rejeitavam a circuncisão, e combinavam essas práticas com uma veneração de caráter mais pagão pelo fogo, pela luz, pela terra e pelo sol, sem, contudo, praticarem ritos idolátricos.

As principais fontes literárias antigas para o grupo foram Gregório de Nazianzo, em Oratio XVIII 5, que mencionou que seu próprio pai havia pertencido a esse movimento antes de se converter ao cristianismo, e Gregório de Nissa, em Contra Eunomium 2. A esses testemunhos acrescentou-se o de Epifânio de Salamina, em Panarion Hæresis LXXX.1–3, que os descreveu, sob o nome de Massalianos, do aramaico meẓallin, “os que oram”, ou Euchomenoi ou Euphemitai, “os que adoram”, como adoradores de Deus Todo-Poderoso ao clarão de muitas luzes, o que sugeriu um culto com uso ritualístico de iluminação intensa.

O grupo, ou grupos afins, apareceu ainda no Codex Theodosianus XVI.5.43 e XVI.8.19, sob o nome latino de Cœlicolæ, “adoradores do céu”, o que correspondeu ao hebraico yir’e shamayim, “os que temem o céu”, denominação que conectou esses grupos à categoria mais ampla dos theosebeis, “tementes a Deus”, documentados em fontes judaicas e neotestamentárias.

Da tradição judaica retiveram elementos centrais como o monoteísmo estrito, a observância do sábado, restrições alimentares e a rejeição de imagens e ritos idolátricos. Da tradição pagã greco-romana conservaram a veneração do fogo e da luz, possivelmente com paralelos no culto solar amplamente difundido nos séculos II e III, e uma sensibilidade cosmológica que associou o divino às forças celestes e naturais. A recusa da circuncisão os situou em posição intermediária entre a conversão plena ao judaísmo e a permanência no mundo gentio.

Essa posição liminar é o que torna o grupo analiticamente relevante. Para segmentos da população do Mediterrâneo oriental, o monoteísmo judaico e a espiritualidade cósmica greco-romana não foram percebidos como incompatíveis. A fronteira entre “judaísmo” e “paganismo”, categorias que as heresiologias cristãs posteriores trataram como mutuamente exclusivas, foi, na prática vivida, permeável e negociável.

A questão de saber se os hipsistários, os massalianos epifanianos, os euchomenoi e os cœlicolæ do Codex Theodosianus constituíram um único movimento com diferentes nomes regionais, ou um conjunto de grupos relacionados, mas distintos, permaneceu debatida. Emil Schürer, em seu estudo sobre os judeus no reino do Bósforo publicado em 1897, documentou inscrições dedicadas ao Theos Hypsistos em numerosos sítios do Ponto e do Bósforo e argumentou pela existência de thiasoi, associações religiosas organizadas em torno desse culto. Franz Cumont aprofundou a análise das evidências epigráficas e propôs conexões com o culto solar supostamente sincretista difundido no período imperial.

A evidência epigráfica cresceu ao longo do século XX. Stephen Mitchell reuniu mais de trezentas inscrições dedicadas ao Theos Hypsistos em todo o Mediterrâneo oriental e argumentou que se trata de um fenômeno religioso amplo e geograficamente difuso, não redutível a um único grupo organizado. Mitchell sustentou que o culto ao Altíssimo representou uma das expressões do monoteísmo pagão no período imperial, uma tendência à henoteização do divino que convergiu, sem se identificar, com o monoteísmo judaico e preparou terreno para a expansão cristã.

Os hipsistários foram provavelmente identificáveis, ao menos em parte, com prosélitos judaicos parciais que retiveram elementos de sua herança pagã. Essa hipótese já havia sido avançada pela Jewish Encyclopedia e o acúmulo de evidências epigráficas e literárias subsequente a tornou mais plausível. A descoberta e publicação da inscrição de Afrodísias, por Joyce Reynolds e Robert Tannenbaum, documentou uma comunidade de theosebeis formalmente associada à sinagoga local. Também confirmou que a participação parcial de gentios na vida religiosa judaica foi um fenômeno institucionalizado, não marginal.

A relação com os theosebeis, “tementes a Deus”, do Novo Testamento, em Atos 10, 13 e 17, foi estruturalmente próxima, embora a identidade terminológica não implique identidade organizacional. Ambos os grupos ocuparam a mesma posição liminar, com monoteísmo sem circuncisão, participação em práticas judaicas sem conversão formal e identidade religiosa que não se enquadrou nas categorias consolidadas pelas heresiologias posteriores.

Do ponto de vista da historiografia religiosa, os Hipsistários foram significativos em ao menos três dimensões. Primeiro, ilustraram a porosidade das fronteiras religiosas no Mediterrâneo oriental dos primeiros séculos, questão central nos debates contemporâneos sobre a separação entre judaísmo e cristianismo, associados a Daniel Boyarin, Judith Lieu, Annette Yoshiko Reed e Adam H. Becker. Segundo, a existência de grupos monoteístas organizados fora das categorias judaica e cristã desafiou a narrativa de uma progressão linear do politeísmo ao monoteísmo conduzida exclusivamente pelo judaísmo e pelo cristianismo. Terceiro, o testemunho de Gregório de Nazianzo sobre a conversão de seu pai a partir dos Hipsistários sugeriu que esses grupos funcionaram, em algumas regiões, como zona de transição para o cristianismo, um reservatório de monoteísmo difuso parcialmente receptivo à mensagem cristã.

BIBLIOGRAFIA

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Codex Theodosianus. Ed. Theodor Mommsen e Paul Meyer. Berlin: Weidmann, 1905.
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Epifânio de Salamina. Panarion (Adversus Haereses). Ed. Karl Holl. GCS 37. Leipzig: Hinrichs, 1933.
Gregório de Nazianzo. Oratio XVIII. In: Patrologia Graeca, vol. 35. Paris: Migne, 1857.
Gregório de Nissa. Contra Eunomium. Leiden: Brill, 1960.
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Mitchell, Stephen. “The Cult of Theos Hypsistos between Pagans, Jews, and Christians.” In: Pagan Monotheism in Late Antiquity. Oxford: Clarendon Press, 1999.
Mitchell, Stephen; Van Nuffelen, Peter (eds.). One God: Pagan Monotheism in the Roman Empire. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
Reynolds, Joyce; Tannenbaum, Robert. Jews and Godfearers at Aphrodisias. Cambridge: Cambridge Philological Society, 1987.
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Schürer, Emil. Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Leipzig: Hinrichs, 1898.
Trebilco, Paul R. Jewish Communities in Asia Minor. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Ustinova, Yulia. The Supreme Gods of the Bosporan Kingdom. Leiden: Brill, 1999.

Leitura historicista

A Leitura historicista da Bíblia é uma estratégica hermenêutica que interpreta a profecia, especialmente nos livros de Daniel e Apocalipse, como um mapa simbólico do curso contínuo da história, desde a época do profeta até o fim dos tempos. Diferente do preterismo, que vê a maioria das profecias cumpridas no século I, e do futurismo, que as projeta para um breve período futuro, o historicismo enxerga um cumprimento progressivo e sequencial ao longo das eras.

As fundações dessa abordagem foram lançadas nos primeiros séculos do cristianismo, quando teólogos como Hipólito de Roma e Jerônimo identificaram os quatro grandes impérios da profecia de Daniel (Babilônia, Medo-Pérsia, Grécia e Roma), estabelecendo a estrutura cronológica básica. Durante a Idade Média, com a fragmentação do Império Romano, intérpretes como Joaquim de Fiore e, mais tarde, pré-reformadores como John Wycliffe, começaram a identificar o poder papal como uma figura central nas profecias apocalípticas, como o “chifre pequeno” de Daniel ou o “homem do pecado”.

A Reforma Protestante do século XVI marcou o apogeu do historicismo clássico. Martinho Lutero, João Calvino e outros reformadores adotaram firmemente a visão de que o papado era o sistema do Anticristo predito nas Escrituras, tornando essa interpretação um pilar de sua polêmica contra a Igreja Romana. Nos séculos XVII e XVIII, eruditos como Joseph Mede e Sir Isaac Newton sistematizaram ainda mais o método, popularizando o princípio dia-ano, no qual um dia profético equivale a um ano literal. Esse princípio foi crucial para calcular longos períodos de tempo, como os 1260 dias proféticos, interpretados como 1260 anos de supremacia papal.

No século XIX, o historicismo gerou diversos movimentos. O Millerismo, liderado por William Miller, usou o princípio dia-ano na profecia das 2300 tardes e manhãs de Daniel 8:14 para calcular o retorno de Cristo para o ano de 1844. Após o “Grande Desapontamento”, uma vertente desse movimento deu origem ao Adventismo do Sétimo Dia, que reinterpretou a data de 1844 não como a segunda vinda, mas como o início de um juízo investigativo no santuário celestial. O adventismo permanece hoje como um dos principais proponentes do historicismo. Outras ramificações surgiram, como o Israelismo Britânico, que aplicava profecias sobre Israel às nações anglo-saxãs. No entanto, foi também no século XIX que o historicismo começou a ser desafiado pelo dispensacionalismo futurista de John Nelson Darby, que viria a dominar a tradição fundamentalista angloamericana no século XX, argumentando que a maioria das profecias aguarda um cumprimento como eventos no futuro.

Paralelamente a essa tradição acadêmica, existe o historicismo popular, uma abordagem reativa e descontextualizada que correlaciona eventos contemporâneos chocantes diretamente a versículos bíblicos isolados. Diferente do historicismo clássico, que busca um padrão contínuo na história, o historicismo popular é impulsionado pela mídia e pela busca de confirmação em tempos de crise. Exemplos incluem a aplicação de profecias sobre a queda da Babilônia aos ataques de 11 de setembro, a interpretação da bomba atômica como o cumprimento de passagens sobre os elementos se desfazendo com calor ardente, ou a associação da pandemia de COVID-19 e das vacinas com a “marca da besta” do Apocalipse. Essa abordagem sensacionalista funciona mais como uma tentativa de encontrar um roteiro divino para eventos caóticos do que como um método interpretativo sistemático.

BIBLIOGRAFIA

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Gill, John. An Exposition of the Old Testament. 6 vols. London: George Keith, 1748.

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Wojcik, Daniel. The End of the World as We Know It: Faith, Fatalism, and Apocalypse in America. New York: New York University Press, 1997.

Propagação do pecado adâmico

A passagem de Romanos 5:12-21 na antropologia cristã (doutrina da humanidade) e a soteriologia (doutrina da salvação) descreve como o pecado e a morte se espalharam à humanidade a partir de Adão, o primeiro homem. O versículo chave, Romanos 5:12, apresenta o ponto central de divergência teológica na interpretação da frase: “assim também a morte se estendeu a todos os homens, porque todos pecaram.”

As diferentes visões se concentram em dois conceitos principais sobre a relação entre Adão e seus descendentes:

Representação federal: Adão é o representante ou cabeça de aliança de toda a humanidade. Seu pecado é legalmente imputado a todos. A humanidade é culpada devido ao ato de Adão.

Representação seminal (ou realismo): a humanidade estava literalmente presente na semente de Adão. Quando ele pecou, todos participaram do ato. A humanidade é culpada porque pecou nele.

As tradições ocidentais (católica e protestante) geralmente afirmam tanto a culpa original quanto a corrupção original.

A visão agostiniana (representação seminal), historicamente dominante, sustenta que o pecado e a culpa são transmitidos biologicamente. Ao pecar, todos pecaram nele (in quo omnes peccaverunt — “em quem todos pecaram”). A natureza do pecado original é uma culpa legal e uma corrupção moral herdadas, que colocam cada pessoa sob a condenação de Deus desde a concepção. Leva a uma doutrina de depravação universal, onde todos os aspectos da natureza humana estão corrompidos. O conceito agostiniano de transmissão do pecado por ato sexual silenciosamente foi deixado de lado com o avanço das fertilizações in vitro no final do século XX.

Ja visão escolástica (agostinianismo refinado) da teologia medieval (e.g., Tomás de Aquino) sistematizou a visão agostiniana, focando na perda. O principal problema é a perda da justiça original (a graça que orientava a humanidade para Deus), transmitida biologicamente, ou como diríamos hoje, no DNA, resultando na concupiscência (desejos desordenados). A natureza do pecado original foi a privação da justiça original, levando à corrupção das faculdades humanas. A culpa ainda é transmitida, mas o foco recai mais sobre a corrupção da natureza. O batismo removeria a culpa do pecado original, mas não erradica totalmente a concupiscência.

O luteranismo reafirmou o agostinianismo. Enfatiza ainda mais a depravação universal e a culpa original. O pecado é uma condição positiva e rebelde que permeia a natureza humana. A natureza humana é corrompida e culpada. O livre arbítrio está escravizado ao pecado, necessitando de uma salvação monergística (obra exclusiva de Deus) pela graça somente. Na interpretação de Romanos 5:12 entende-se que todos estão incluídos no pecado de Adão e, portanto, nascem pecadores e culpados.

Na visão da representação federal (reformada) centra-se no aspecto da aliança. Adão foi o representante da aliança (federal head) de toda a humanidade sob um “Pacto de Obras”. Sua desobediência é legalmente imputada a todos, não porque a humanidade estivesse seminalmente presentes, mas porque ele foi seu representante nomeado. As pessoas nascem culpadas devido à transgressão de Adão (culpa imputada) e com uma natureza corrompida (poluição herdada). A interpretação de Romanos 5:12 é que o sentido é que todos pecaram em Adão, seu representante. Esta visão estabelece um paralelo teológico com a justificação: assim como a culpa de Adão é imputada à humanidade, a justiça de Cristo é imputada aos crentes por meio da união com Ele.

A tradição ortodoxa oriental rejeita a transmissão da culpa de Adão. A humanidade herdou as consequências do pecado de Adão – principalmente a mortalidade (corrupção e morte) – mas não a sua culpa legal. Não há uma culpa legal, mas uma doença espiritual ou corrupção (“pecado ancestral”). O problema primário é a morte, que enfraquece a natureza humana, levando ao pecado pessoal (o pecado é um sintoma da mortalidade). A salvação é vista como cura (a theosis, ou deificação) e vitória sobre a morte por meio da ressurreição de Cristo, em vez de satisfação de uma penalidade legal.

Na visão anabatista (e tradição de igrejas livres) enfatiza a responsabilidade pessoal e rejeita a culpa herdada. A humanidade herdou uma inclinação pecaminosa ou um ambiente corrompido, mas não a culpa de Adão. Cada pessoa é responsável apenas pelos seus pecados voluntários. A queda de Adão representa a fraqueza moral ou forte tendência a pecar, mas não uma depravação total que elimina o livre arbítrio. Bebês nascem inocentes, estando sob a graça de Deus até atingirem a “idade da responsabilidade” e pecarem por vontade própria. Isso leva ao batismo de crentes (pois os bebês não são considerados pecadores nascidos que necessitam de limpeza da culpa original) e à ênfase no discipulado e na capacidade de escolher seguir a Cristo.

Hacmonita

Hacmonita era a designação dada a Jasobeão (também conhecido como Josebe-Bassebete), que era filho de Taquemoni e o principal dos três valentes do rei Davi. A origem dessa alcunha reside no fato de Jasobeão ser um “hacmoni”. A Bíblia também menciona Jeiel, um jovem sábio que servia aos filhos do rei, como sendo “filho de Hacmoni”, sugerindo uma possível ligação familiar com Jasobeão, o hacmonita.

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