Óstracos de Samaria

Os óstracos de Samaria ou as óstracas de Samaria são um conjunto de 102 óstracas (63 legíveis) descobertas em 1910 por G.A. Reisner nas escavações de Samaria, capital do Reino de Israel, estando entre os textos mais antigos do Hebraico Arcaico.

Consistem de recibos para lotes de vinho e azeite enviados das aldeias vizinhas para a capital Samaria.

Registram as datas pelo ano de reinado, provalvemente dos reinados de Jeroboão II e Joás, uma geração antes da destruição da cidade pelos assírios em 722 a.C.

Mencionam localidades israelitas não registradas na Bíblia ou pouco atestadas. Por exemplo, Beer, para a qual Jotão fugiu é provavelmente a
Beerim da óstraca de Samaria (Jz 9:21). Também, aparecem nomes de clãs presentes nas listas genealógicas da tribo de Manassés (Êx 26:30-33; Js 17:2-3; 1 Cr 7:14-19).

Atestam um crescimento da alfabetização condizente com surgimento dos profetas literários.

As óstracas são documentais. Provavelmente eram borrões de registros antes de sere lançados em outros suportes, como papiros. São registros de tributos enviados das aldeias locais para a capital. Essas provisões enviadas aos funcionários reais possivelmente refletiam um sistema de concessão de terras em detrimento ao regime das herdades atestadas pelas linhagens genealógicas (como na desapropriação e redestribuição das terras de Nabote em 1 Reis 21). Possivelmente atestam tráfico de influência, quando os mais ricos obtinham vantagens como jantar à mesa do rei, mas eram obrigados a fornecer comida para a festa (cf. 2Sm 9:7). Esse acúmulo de poder e riquezas seriam denunciados pelos profetas, como Amós e Oseias.

Registram vários nomes com alusão divina, como Baal ou Yahweh, mas esse último com uma ortografia diferente daquela usada em Judá.

BIBLIOGRAFIA

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Niemann, Hermann Michael. “A New Look at the Samaria Ostraca.” Tel Aviv (1974) 35, no. 2 (2008): 249-66.

Rainey, Anson F. “Toward a Precise Date for the Samaria Ostraca.” Bulletin of the American Schools of Oriental Research 272, no. 272 (1988): 69-74.

Rainey, Anson F. “The sitz im leben of the Samaria Ostraca.” Tel Aviv 6.1-2 (1979): 91-94.

Suriano, Matthew. “A Fresh Reading for ‘Aged Wine’ in the Samaria Ostraca.” Palestine Exploration Quarterly 139, no. 1 (2007): 27-33.

Shea, William H. “The Date and Significance of the Samaria Ostraca.” Israel Exploration Journal 27, no. 1 (1977): 16-27.

Sarah Fuller Flower Adams

Sarah Fuller Flower Adams ou Sally Adams (1805-1848) poetisa, hinista e pioneira do feminismo cristão britânica. É a autora do hino Nearer, my god, to thee (Hinos de Súplicas e Louvores a Deus 454 – Cidadão Dos Céus; Cantor Cristão 283 –Mais perto quero estar meu Deus de Ti).

Filha caçula do editor Benjamin Flower, cresceu em círculos progressistas. Sua irmã mais velha, Eliza Flowers, era uma talentosa musicista e compositora. Depois da morte da mãe em 1810, Benjamin Flower criou e educou suas filhas. Apesar de possuir algum grau de surdez, teve uma breve carreira como atriz, representando Lady Macbeth em 1837.

Em 1820 a familia Flowers mudou-se para Londres, onde seu círculo social incluíam Harriet Martineau, Harriet Taylor, Robert Browning e John Stuart Mill. Casou-se, em 1834, com o engenheiro civil William B. Adams.

Em 1841 Flower Adams publicou Vivia Perpetua. Esse poema alegórico retrata o conflito entre paganismo e cristianismo, bem como defende o livre pensamento, a autonomia espiritual e intelectual feminina. No poema dramático, Vivia Perpétua é uma jovem esposa que se recusa a se submeter ao controle masculino e renunciar às suas crenças cristãs. E por isso, é condenada à morte.

Preparou um catecismo e hinário infantil, The Flock at the Fountain, publicado 1845.

Era membro da congregação unitariana de South Place Chapel em Londres, onde era ministro William J. Fox. Aconselhada por Fox, para sanar suas dúvidas espirituais levantadas em conversas com Browning, dedicou-se à leitura e escrita, compondo o hino Nearer my God to Thee, inspirada no sonho de Jacó (Gn 28:11-12). Mais tarde o hino seria associado à melodia Bethany de Lowell Mason.

BIBLIOGRAFIA

https://hymnary.org/person/Adams_Sarah

Hulcoop, Stephen. Memoirs of the family of Benjamin Flower of Harlow. Compiled from various sources including a transcript of the hymn «Nearer my God to Thee» by Sarah Flower Adams. S. H. Publishing, Harlow, 2003.

Stephenson, H. W. : The Author of Nearer, My God, to Thee, 1922.

Teoria da substituição penal

A teoria da substituição penal é uma perspectiva soteriológica forense de como a morte de Cristo proporciona a reconciliação da humanidade com Deus.

Nessa perspectiva, os pecados original e atuais são ofensas à santidade e à justiça de Deus. A satisfação a essa ofensa seria paga pela morte de Cristo (razão para essa teoria ser chamada por vezes de expiação transacional ou comercial). Cristo foi o único capaz de suportar a penalidade total do pecado do homem em sua morte vicária. Toda a culpa e o castigo que os pecadores merecem foram transferidos para Cristo. A obediência de Cristo em vida e sofrimentos em sua pena total foram de tal modo que o pecado não seja mais imputado ou a pena exigida daqueles por quem Ele morreu. Assim, a penalidade dos pecados foi transferida para Cristo por imputação.

As bases bíblicas geralmente apontadas são Jo 11:50-52; Rm 5:8-9; Tt 2:14; 1 Pe 3:18.

Inicialmente a teoria da substituição penal foi elaborada por Calvino com base na teoria de satisfação de Anselmo e da imputação da justificação de Lutero. Calvino refinou essa doutrina em seu debate com Andreas Osiander. Foi contestada por Hugo Grócio e alguns arminianos mediante a teoria governamental de expiação. Entretanto, a teoria da substituição penal ganhou uma versão em John Wesley que se tornou corrente entre arminianos de língua inglesa.

Variantes ocorreram nas confissões calvinistas do século XVII e a teoria do representante federal. Essa variante foi desenvolvida por Cocceius, Turretin e John Gill. Nela, por uma aliança das obras Adão foi o representante federal de toda a humanidade. Portanto, seu pecado e suas consequências seriam legalmente imputados a todos.

A ênfase no vicário (substituição) leva a uma reafirmação pleonástica de “substituição vicária” para distinguir essa doutrina de outras variantes substitutivas de expiação, mas não penais. Um exemplo de substituição não penal é a teoria do prêmio. No final do século XIX, o teólogo sueco P. P. Waldenström chegou à conclusão de que Cristo morreu não para mudar a atitude de Deus Pai para com os pecadores, mas para mudar o coração dos pecadores. Essa variante é chamada de teoria do prêmio (premial theory) da expiação, pois considera o prêmio do lado vitorioso em um caso forense.

As doutrinas da substituição penal ou expiação sacrificial e mesmo todo o sistema de soteriologia forense recebe diversas críticas teológicas. Um problema o qual essa teoria não respode é a do papel do Espírito Santo bem como não liga ou explica a expiação às transformações proporcionada pela graça desde salvação até cura divina. Há ainda críticas à moralidade dessa teoria. Por exemplo, Rita Nakashima Brock compara expiação sacrificial a ‘abuso infantil divino’. Hydinger e seus colaboradores encontraram uma correlação entre a propagação dessa doutrina com sofrimentos psicológicos. Todavia, na Declaração de Cambridge (cidade de Massachussetts), elaborada em 1996 pela Alliance of Confessing Evangelicals, um grupo de pastores novo calvinistas e de alguns luteranos consideraram a doutrina da substituição como o próprio evangelho:

Segunda tese: Solus Christus

Reafirmamos que nossa salvação é realizada somente pela obra mediadora do Cristo histórico. Sua vida sem pecado e expiação substitutiva por si só são suficientes para nossa justificação e reconciliação com o Pai.

Negamos que o evangelho seja pregado se a obra substitutiva de Cristo não for declarada e a fé em Cristo e em sua obra não for solicitada.

Diante desse ataque à fé cristã tradicional, reacendeu-se a discussão sobre a doutrina da expiação. Teólogos evangélicos e de diversas vertentes denominacionais responderam com novas articulações das doutrinas históricas do cristianismo sobre a expiação tanto em termos de soteriologia forense quanto de soteriologia transformativa.

BIBLIOGRAFIA

Belousek, Darrin W. Snyder. Atonement, justice, and peace: The message of the cross and the mission of the church. Grand Rapids: Eerdmans, 2011.

Hydinger, Kristen, et al. “Penal substitutionary atonement and concern for suffering: An empirical study.” Journal of Psychology and Theology 45.1 (2017): 33-45.

McGrath, Alister E. Iustitia Dei: a history of the Christian doctrine of justification. Cambridge University Press, 2005.

Stott, John R.W. The Cross of Christ. Downers Grove, Ill. : InterVarsity Press, 1986.

Seerá

Seerá é uma mulher que aparece apenas em 1 Crônicas 7:24, filha de Berias, filho de Efraim.

Seerá construiu três cidades: Baixa e Alta Bete-Horom e Uzém-Seerá.

BIBLIOGRAFIA

Olojede, Funlola. “Chronicler’s Women – a Holistic Appraisal.” Acta Theologica 33, no. 1 (2013): 158–74. https://doi.org/10.4314/actat.v33i1.8.

Olojede, Funlola.“Unsung Heroines of the Hebrew Bible : A Contextual Theological Reading from the Perspective of Woman Wisdom.” Dissertation, Stellenbosch : University of Stellenbosch, 2011.

Sensus plenior

Sensus plenior é o sentido amplo e as implicações da leitura da Bíblia com o sensus literalis.

Formulado entre exegetas católicos na década de 1920, foi propagado por Raymond Brown, para quem:

O sensus plenior é aquele significado adicional, mais profundo, pretendido por Deus, mas não claramente pretendido pelo autor humano, que se vê existir nas palavras dos textos bíblicos (ou um grupo de textos, ou mesmo um livro inteiro) quando eles são estudados à luz de revelação ou desenvolvimento adicional na
compreensão da revelação.

Raymond E. Brown, 1955, 92.

O sensus plenior seria uma expansão do sensus literalis. Um exemplo clássico seria a profecia messiânica de Isaías que é citada como cumprida em Jesus no Evangelho de Mateus. No sensus plenior o autor não teve a intenção nem teria controle sobre o sentido formado em sua recepção, mas comunica uma verdade teológica.

BIBLIOGRAFIA

Brown, Raymond. The Sensus Plenior of Scripture; Baltimore, St. Mary’s University, 1955.

Sensus Literalis 

Sensus Literalis é uma interpretação percebida diretamente do texto. Como conceito, mudou ao longo da história da hermenêutica, demandando compreendê-lo em oposição a outras abordagens de leitura.

O sensus literalis corresponde à peshat, “simples, direta” da exegese rabínica, em contraste com a interpretação darash, que seria a interpretação aplicada, moral ou homilética.

A distição paulina entre a “letra” e o “espírito” (2 Co 3:6; Rm 2:29; 7:6) influenciou os exegetas cristãos a distinguir entre a “letra” e o “espírito”, por vezes, em sentido antitético. Parte daí uma distinção entre os sentidos “literal” e “espiritual” das Escrituras, como fez Orígenes e a Escola de Alexandria valorizando mais a leitura espiritual e a Escola de Antioquia o sentido literal.

O uso abusivo de tipologia e alegorização para inferência doutrinária, por vezes disfarçado de um elitismo “espiritual”, levou a exegetas medievais contraporem o sensus literalis à “alegoria” (em um sentido amplo). Intérpretes judeus como Rashi ou cristãos como Nicolau de Lyra e os biblicistas de Paris arguiram a primazia do sensus literalis.

Na Reforma e no Renascimento o sensus literalis passou a significar o sentido extraído do texto por meios exegéticos. Isso não implicava na rejeição de sentidos figurados, a exemplo a tipologia, por autores como Lutero ou Calvino.

A escolástica protestante, o pietismo e o racionalismo levantou uma distinção entre sensus literae — o sentido da letra ou gramatical — e o sensus literalis, o qual seria o sentido exegético.

A consolidação dos métodos histórico-crítico e histórico-gramatical no século XIX sob um paradigma positivista. Isso implicava em reduzir o sentido literal a uma única leitura possível com a máxima Sensus literalis unus est, o “sentido literal é um”. Para tar conta das diferentes interpretações das mesmas passagens na exegese intra-bíblica, a distinção entre interpretação e aplicação veio a calhar. A busca pela reconstrução histórica e a atomização de passagens em enunciados ou palavras também foi característico desse sensus literalis. Nessas abordagens surgiu uma premissa de que o texto dado da Escritura oferece apenas um sentido genuíno, o sentido literal.

Desde essas abordagens historicizantes, o termo sensus literalis tem sido usado como sentido original, literalismo e sentido histórico. Crítica a essas acepções e abordagens foram feitas principalmente por Brevard Childs e Hans Frei, bem como pela crítica literária.

Sensus literalis e sensus originalis. Uma infeliz fusão do sensus literalis com a busca pelo significado original da situação da composição, da intenção do autor e da recepção das primeiras audiências. Desse modo, o texto bíblico não é interpretado pelo sentido que transmite, mas passa a ser “escavado” para alcançar um suposto estrato de originalidade. Em resposta a essa fusão, as hermenêuticas canônica e narrativa lidam com essa questão.

Não há relação necessário entre o sensus literalis e o literalismo. Ao contrário disso, o sensus literalis permite uma hermenêutica pós-crítica, pois reconhece a integridade do texto e sua mensagem comunicada em seus próprios termos. Ou seja, valoriza o contexto (o cotexto na terminologia de Ingedore Koch) interno. Desse modo, o sensus literalis consideraria o texto bíblico como uma representação legítima daquilo que é comunicado, com todas as nuances, variações de estilo, expressões dos gêneros e arranjos entre sentidos denotativos e conotativos.

Sensus literalis e sensus historicus. O sensus literalis não corresponde necessariamente à historicidade. Na Bíblia, eventos, experiências e conceitos são registrados de forma literária, sendo em grande parte em gêneros narrativos. Tanto passagens de ficcão (como parábolas) quanto relatos históricos (a queda de Jerusalém, por exemplo) são representados com textos de caráter literário. Há, portanto, uma independência entre os fatos históricos e a expressão textual bíblica, com o sensus literalis expressando esse entendimento da Bíblia lida como literatura.

Notando que o sensus literalis compreende uma amplitude de gêneros textuais, linguagens figuradas e denotativas, Childs argumenta que o sensus literalis deveria ser entendido como a interpretação de uma passagem em seu contexto canônico.

O renovado interesse de estudiosos da literatura como Erich Auerbach, Robert Alter e Northrop Frye pela Bíblia levou à apreciação do sensus literalis como sentido literário, compreendendo toda a diversidade e complexidade interna das Escrituras. Nessa acepção, o sensus literalis contrasta-se com o sentido produzido por investigações histórico-crítica, confessionais ou teológicas.

Reconhecendo os diversos gêneros textuais e a predominância de um arco narrativo, Hans Frei criticou a negligência de desconsiderar a narrativa na Bíblia na teologia e ciências bíblicas. Frei propunha um respeito pós-crítico pelo sensus literalis das Escrituras, o qual ofereceria uma direção humana e ortodoxa para a Igreja.

BIBLIOGRAFIA

Agostinho. De spiritu et littera.

Broadhurst, Jace R. What Is the Literal Sense? : Considering the Hermeneutic of John Lightfoot. Eugene, Or.: Pickwick Publications, 2012.

Childs, B. S. “The Sensus Literalis of Scripture: An Ancient and Modern Problem,” Beiträge zur alttestamentlichen Theologie: Festschrift für Walther Zimmerli zum 70. Geburtstag (ed. H. Donner, R. Hanhart and R. Smend) Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1977, pp. 80-93.

Fabiny, Tibor. “The Literal Sense and the” Sensus Plenior” Revisited.” Hermathena 151 (1991): 9-23.

Loughlin, Gerard. “Following to the Letter: The Literal Use of Scripture.” Literature and Theology 9, no. 4 (1995): 370–82.

Noble, Paul R. “The ‘Sensus Literalis’: Jowett, Childs, and Barr.” The Journal of Theological Studies 44, no. 1 (1993): 1–23.

Scalise, Charles J. “The ‘Sensus Literalis’: A Hermeneutical Key to Biblical Exegesis.” Scottish Journal of Theology 42, no. 1 (1989): 45–65. https://doi.org/10.1017/S0036930600040527.

Christus Victor

Christus Victor, em latim para Cristo vitorioso, é um conjunto de perspectivas sobre a obra de reconciliação de que a morte de Cristo pela humanidade pecadora (1 Co 15:3; Rm 5:8; Jo 3:16) culminou ma vitória divina sobre o pecado, o mal e a morte.

Pela doutrina de Christus Victor, Jesus Cristo morreu para derrotar os poderes do mal (como o pecado, a morte e o diabo), assim libertando a humanidade de sua escravidão. A partir dessa interpretação, há diversas explicações com nuances. Umas enfatizam a recapitulação — a repetição perfeita como segundo Adão. Ainda, sob a perspectiva de Christus Victor há teorias do resgate, na qual Cristo arrancou a criação das mãos do maligno. Outras utilizam imagens militarísticas de combate e derrota do mal. Há ainda concepções terapêuticas na qual Cristo inaugura a humanidade recriada já sarada dos pecados e da morte. Uma visão mais recente é a da renúncia da retaliação e violência por parte Cristo. Isso permitiu a paz entre Deus e a humanidade quando o esperado deveria ser a punição por sua morte, mas na ressurreição Cristo triunfou.

Apesar dessas nuances, há um elemento comum nessa doutrina. Jesus teve que assumir fisicamente a natureza humana caída, uni-la à sua natureza divina. Sendo verdadeiro Deus e verdadeiro homem, Jesus Cristo pode pregar o evangelho para a erradicação do mal, derrotar as potestades espirituais e humanas, a vencer a tentação ao longo de sua vida no poder do Espírito Santo e derrotar a corrupção dentro de sua natureza humana em sua morte. Ao ressuscitar, apresentou-se com a natureza humana purificada e curada. Em um novo corpo ascendeu ao Pai como a primícia da humanidade restaurada. Por fim, compartilhou o Espírito de sua nova humanidade com todos os que creem para fazê-los partícipes da natureza divina.

Os textos-chave são Mt 6:14; Mc 1:4; 4:13; Lc3:3; 5:20-24; Jo 12:31, Cl 2:15, 1 Jo 3:8 e Hb 2:14-15.

Perspectiva dominante no primeiro milênio do Cristianismo junto da teoria do resgate, a teoria de Cristo vitorioso foi preterida pela teoria da satisfação de Anselmo no Ocidente. Entre cristãos orientais continua ser a teoria mais comum sobre a expiação. Lutero empregou alguns aspectos da doutrina de Christus Victor, retratando Cristo como um guerreiro que invade os domínios do mal. Alguns anabatistas, como Marpeck, propuseram doutrinas de salvação semelhantes durante a Reforma.

O pentecostalismo clássico fundamenta-se em uma versão soteriológica nessa perspectiva. Por uma leitura que combinou o evangelismo herdado dos movimentos de Santidade e de Alta Vida Superior (Keswick), sem intermediação de teologia sistemática formal, os pioneiros pentecostais e muitas denominações atuais compreendem a obra de salvação em termos de redenção, resgate e restauração (restauração terapêutica) embasados na vitória de Cristo.

Essa doutrina seria articulada no século XX pela escola de Lund, dentre eles Gustaf Aulén. A recepção inicial da obra de Aulén entre alguns setores evangélicos de língua inglesa levou a uma posição dicotômica entre os modelos de Cristo vencedor e de soteriologias forenses, sobretudo a teoria da substituição penal. Contudo, reflexões teológicas recentes como a de Jeremy Treat demonstra a plausibilidade de combinar tais modelos.

BIBLIOGRAFIA
Aulén, Gustaf. Christus Victor: an Historical Study of the three main types of the idea of the Atonement. Trans. A. G. Herbert; New York: Macmillan, 1931.

Finger, Thomas. “Pilgram Marpeck and the Christus Victor motif.” Mennonite Quarterly Review, vol. 78, no. 1, Jan. 2004, pp. 53+. 

Girard, René. Things hidden since the foundation of the World. London; Athlone, 1987.

House, Sean David. Theories of atonement and the development of soteriological paradigms: implications of a Pentecostal appropriation of the Christus Victor model. Doctoral dissertation, University of South Africa, 2012.

Moran, John (1935). “Christus Victor: A Historical Study of the Three Main Types of the Idea of the Atonement”. Thought: Fordham University Quarterly 10 (3):519-522.

Smith, Martyn J. Divine Violence and the Christus Victor Atonement Model: God’s Reluctant Use of Violence for Soteriological Ends. Wipf and Stock Publishers, 2016.

Treat, Jeremy R. The crucified king: atonement and kingdom in biblical and systematic theology. Zondervan, 2014.

Weaver, J. Denny. The nonviolent atonement. Grand Rapids: Eerdmans, 2011.

Johann Salomo Semler

Johann Salomo Semler (1725-1791) teólogo luterano e biblista alemão.

Filho de pietistas, mas viria a aderir a teologia racionalista dos neólogos. Junto de J. A. Ernesti (1707–1781) e S. J. Baumgarten de Halle (1706–1757), Semler desvinculou a teologia dogmática da ortodoxia luterana — quer pietista, quer escolástica — abrindo o caminho para uma teologia racionalista. Em 1751 tornou-se professor na Universidade de Halle.

Os neólogos afirmavam estudar a Bíblia de um ponto de vista científico despido de pressupostos dogmáticos. Assim, buscavam provar que a teologia era compatível com uma fé racional.

Semler foi um dos primeiros teólogos alemães a aplicar o método histórico-crítico ao estudo da Bíblia.

Distinguia entre teologia e religião bem como entre Palavra de Deus e Escrituras em sua principal obra Tratado sobre a livre investigação do cânon (1771). Antes dele havia a tradição da Reforma de considerar a tripla manifestação da Palavra de Deus. Baseando-se na distinção que Lutero e Melâncton fazia entre Escrituras e Palavra de Deus, Semler argumentava que a revelação residia somente na Palavra de Deus. Hesitante em definir o que seria a Palavra, no entanto, empregava essa distinção. Para Semler, a Palavra de Deus seria as verdades espirituais interiores, a qual seria universal, abstrata, transcendente e capaz de levar à instrução salvítica. A Palavra de Deus seria discernível pelo testemunho do Espírito Santo no coração do leitor. Já as Escrituras seriam a acomodação dos autores humanos à revelação divina da Palavra de Deus.

A distinção entre o texto e a Palavra de Deus permitiu-lhe trabalhar criticamente com a Bíblia enquanto mantinha sua fé na autoridade da Palavra de Deus. Assim, levou em conta os aspectos humanos da composição da Biblia. Notou sistematicamente vieses pró e antijudaico no Novo Testamento. Enquanto os textos bíblicos foram escritos para audiências específicas, a Palavra de Deus seria universal.

Questinou autoridade e autenticidade de parte do conteúdo bíblico.
Considerava que muito do texto bíblico seria local e efêmero, portanto não normativo. Desse modo, rejeitou tentativas de harmonização dos evangelhos em uma narrativa singular, salientando as perspectivas únicas de cada evangelho. Inaugurou a crítica de audiência, notando que Jesus e os discípulos acomodavam seus discursos às suas audiências.

A produção de Semler foi vasta, sendo estimada entre 171 e 250 publicações. Muitas de suas novas conclusões eram pouco ortodoxas. Apesar disso, questionava as doutrinas do racionalismo (principalmente do spinozeísmo), do naturalismo, do deísmo e dos socinianos. Sustentava, no entanto, que os ministros deveriam ser obrigados a subscrever publicamente a confissão de fé conforme a doutrina tradicional.

BIBLIOGRAFIA

Hornig, Gottfried. “Die Anfänge der historisch-kritischen Theologie: Johann Salomo Semlers Schriftverständnis und seine Stellung zu Luther.” Forschungen zur systematischen Theologie und Religionsphilosophie (1961).

Kümmel, Werner Georg. “Semler, Johann Salomo: Abhandlung von freier Untersuchung des Canon. Hrsg. von H. Scheible.” Theologische Rundschau 35.4 (1970): 366-366.

Kümmel, Werner Georg. The New Testament: The History of the Investigation of It’s Problems Trad. MacLean Gilmour, Howard C. Kee. Nashville: Abingdon Press, 1972.

Schroter, Marianne. Aufklarung durch Historisierung: Johann Salomo Semlers Hermeneutik des Christentums. Berlin: Gruyter, 2012.

Paschke, Boris. Semler and Historical Criticism. Concordia Theological Quarterly 80 (2016), 113-132.

Simul iustus et peccator

Em latim, “simultaneamente justo e pecador” descreve o paradoxo de como uma pessoa pode estar plenamente justificada diante de Deus e ainda assim enfrentar o pecado continuante. É um conceito desenvolvido principalmente na teologia luterana.

BASES BÍBLICAS

Os salmos penitenciais, os escritos paulino (Rm 6:18, 22) e joanino (1 Jo 3:9) afirmam que o justo não está sob o domínio do pecado, mas descrevem também a falibilidade humana.

Paulo descreve a existência humana como um conflito entre a vontade de fazer o bem e a incapacidade de realizá-lo (Rm 7:7-25), mas também como um conflito entre a vida antiga e a nova alcançada pela fé (Rm 6:1-4). Além disso, Paulo levanta a questão sobre as consequências dos efeitos contínuos do pecado sobre aqueles que já foram justificados, embora sem oferecer qualquer solução para esse conflito exceto a exclusão temporária do pecador da comunidade (1 Cor 5). Em Gálatas, é dito que o cristão ainda deve resistir aos “desejos da carne” que ainda permanecem na pessoa justificadoa (Gal. 5: 16-17). Na epístola de 1 João diz “Se dissermos que não temos pecado, enganamo-nos a nós mesmos” (1:8).

Várias tentativas teológicas e exegéticas foram feitas para contornar essa dificuldade. Uma tentativa, por exemplo, entendia que Paulo estava falando de si mesmo (Rm 7:17-19) e não dos crentes em geral. Outra interpretação entende que Paulo estava falando de sua vida pré-conversão em Romanos 7. Por fim, há exegetas que consideram Rm 7:14-25 seja não sobre a vida cristã, mas a vida sob a Lei.

SIMULTANEIDADE DE JUSTO E PECADOR NO PROTESTANTISMO

A teologia escolástica sustentava que o batismo lavava o pecado original, mas permaneceria uma inclinação para o pecado, a chamada “concupiscência”. Porém, os pecados só seriam imputados quando praticados, mas não a concupiscência em si uma pessoa seria julgada.

Lutero rejeitou essa associação de que pecado somente seria quando houvesse uma trangressão, considerando a concupiscência como o próprio pecado. O crente é ao mesmo tempo justo e pecador. Justo porque a graça é eficaz e o sacrifício de Cristo foi suficiente, pecador porque o ser humano na prática não tem a capacidade plena de viver em justiça. Assim, há uma existência dialética até glorificação.

Diante disso, duas perspectivas tentam explicar essa relação simultânea:

  1. O ser humano é totalmente pecador e totalmente justificado por Cristo.
  2. O ser humano é parcialmente pecador e parcialmente justificado.

Na teologia luterana, essa condição simultânea de pecador e justificado não é leniente com o pecado. Antes é o reconhecimento da necessidade da graça para se santificar. Essa mesma condição se estende à Igreja e é intimamente ligada à santificação e agência do Espírito Santo.

55 Tudo, portanto, na Igreja Cristã é ordenado para que não obtenhamos diariamente nada além do perdão dos pecados através da Palavra e dos sinais, para confortar e encorajar nossas consciências enquanto vivermos aqui. Assim, embora tenhamos pecados, a [graça do] Espírito Santo não permite que eles nos prejudiquem, porque estamos na Igreja Cristã, onde não há nada além de [contínuo, ininterrupto] perdão dos pecados, tanto em que Deus perdoa nós, e nisso perdoamos, suportamos e ajudamos uns aos outros.

56 Mas fora desta Igreja Cristã, onde não há Evangelho, não há perdão, como também não pode haver santidade [santificação]. Portanto, todos os que buscam e desejam merecer a santidade [santificação], não pelo Evangelho e perdão dos pecados, mas por suas obras, se expulsaram e se separaram [desta Igreja].

Catecismo Maior

A perspectiva luterana de “pecador e justificado” difere de outras perspectivas protestantes. Por exemplo, na tradição reformada esta fórmula seria resumida em “pecador ainda que justificado”. Na tradição wesleyana seria “pecador, porém já justificado”. No novo calvinismo seria “pecador instrisicamente, ainda que extrinsicamente (judicialmente) justificado”. Já na teologia folk do protestantismo persiste o “pecador ainda, depois justificado”, ou seja, a ideia de que o crente será sempre pecador até que seja vindicado no tribunal de Cristo. Bem ilustra essa posição o seguinte trecho:

Alguns anos atrás, no estudo bíblico, liderei uma discussão que, como cristãos, somos simul iustus et peccator. Os membros do estudos reconheceram pronta e sinceramente que eram pecadores. Mas o grupo lutou para se ver como santos e se recusava a se chamarem assim. Os santos, eles raciocinaram, eram puros, enquanto eram pecadores. Eles não conseguiam olhar além de seus pecados para ver a justiça de Cristo que é deles pela fé, a justiça pela qual eles são considerados santos. Ao confessar apenas metade da equação, eles demonstraram que não haviam internalizado o conceito de ser simul.

Moldenhauer, 2016

Dada a diversidade no pentecostalismo, bem como a utilização de diferentes origens teológicas por pentecostais, não há uma postura uniforme. No pentecotalismo da Obra Consumada ou do Evangelho Pleno há uma continuidade com o entendimento de Keswick. Como no luteranismo, a soteriologia de Keswick considera a simultânea a situação de justificado e pecador. Como considera a obra plena de salvação (justificação e santificação) consumada no calvário, a obra de salvação atua de forma que “uma vez justificado/santificado e uma vez pecador”. Essa postura pode ser explicada na seguinte maneira:

A abordagem em torno do movimento Keswick representa uma categoria própria, que não pode ser encaixada nas precedentes. Faz lembrar a primeira categoria pelo lugar central que atribui à pessoa de Cristo. E, no entanto, essa comparação falha assim que notamos o cristocentrismo de Keswick. Pois, não há movimento circular contínuo da lei para o evangelho, e mesmo o movimento único e vitalício da lei para o evangelho é ofuscado por uma passagem imediata da lei para o evangelho que exige que toda lembrança da lei e, junto com ela, uma mortificatio contínua seja descartada. Embora o Catecismo de Heidelberg tenha insistido que é importante tornar-se consciente da própria natureza pecaminosa por causa da salvação, e enquanto a Confissão de Westminster entende que a velha natureza enfraquece cada vez mais, Keswick insiste que a velha realidade do pecado não deve ser tomada muito a sério. Embora, por um lado, a teologia de Keswick não comece com o enfraquecimento da velha natureza e ainda reconheça plenamente a pecaminosidade dessa velha natureza, essa realidade deve, por outro lado, ser superada por nossa reivindicação de fé em nossa posição em Cristo. Em Keswick, a justificação e a santificação assumiram uma estrutura semelhante, de tal forma que o simul iustus et peccator de Lutero foi transformado em um simul sanctitus et peccator (‘uma vez santificado, uma vez pecador’).

van Vlastuin (2014, p. 152).

Tanto a conotação pneumatólogica de santificação do luteranismo e o entendimento de obra plena de salvação (justificação e santificação) no calvário do pentecostalismo apontam para uma soteriologia de revestimento do Espírito Santo. O ser humano é em Cristo morto para a velha natureza e caminha em novidade de vida. Nesse trajeto há simultaneamente a condição de justificado/santificado e pecador. Esse paradoxo é já remediado por um adiantamento (penhor) por obra do Espírito Santo. Pelo Espírito Santo vem o revestimento de poder para o crente a persistir nesse caminho, ainda que sob a égide desse paradoxo, em progressiva santificação até atingir a estatura de varão perfeito em Cristo.

BIBLIOGRAFIA

Apologia da Confissão de Augsburgo 2.38-41.

Catecismo Maior. Credo dos Apóstolos, III, 55-56

Moldenhauer, Aaron. “Simul justus et peccator,” Logia 25 n. 4 (2016). https://logia.org/logia-online/issue-25-4-simul-justus-et-peccator2016

Laato, Timo. “Simul Iustus Et Peccator Through the Lenses of Paul,” JETS 61, no. 4 (2018): 735–766.

Storms, Sam. “10 things you should know about justification”. 2016. http://www.samstorms.org

Trueman, Carl “Simul Peccator Et Justus: Martin Luther and Justification,” in Justification in Perspective: Historical Developments and Contemporary Challenges, ed. Bruce McCormack. Grand Rapids: Baker Academic, 2006, pp. 73–98.

van Vlastuin, Willem. Be Renewed: A Theology of Personal Renewal. Reformed Historical Theology, vol. 26. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014, p. 152.

Sarah Monod

Alexandrine Elisabeth Sarah Monod (1836 – 1912) foi uma diaconisa, filantropa e feminista evangélica francesa.

Nasceu em Lyon, filha de Hannah Honyman e Adolphe Monod, uma família pastoral huguenote aderente ao réveil. A quarta de sete filhos, Sarah era a mais ativa no ministério desde sua infância.

Depois das mortes dos pais, Sarah juntou-se às Diaconisas de Reuilly em Paris. Com as diaconisas, serviu cuidando dos feridos na Guerra Franco-Prussiana (1870-1871).

Monod passou a dirigir as Diaconisas de Reuilly. Expandiu a atuação ministerial com programas de reeducação prisional e da campanha pelo abolicionismo — o movimento a favor de liberar a prostituição.

Na época, as regulamentações governamentais penalizavam as mulheres e facilitava abusos, tráfico internacional e facilitava a escravidão das prostitutas. O movimento buscava o direito das mulheres de terem acesso a um respeito moral e a uma família estável. Para garantir esse direito, o movimento abolicionista buscava desenvolver a autonomia das mulheres, assegurando direitos de adquirir habilidades e trabalho. Defendiam também a isonomia jurídica e moral no casamento, o que dificultaria os casos extraconjugais dos homens, então protegidos legalmente pelo monopólio masculino sobre os bens e direitos das esposas.

Considerando que as mulheres não tinham acesso à decisão política, Monod articulou a causa feminina através da rede de evangélicos avivados na Europa Continental e no Império Britânico. Boa parte dessa pauta alcançou sucesso na virada do século XX.

Junto de outras líderes feministas (muitas delas evangélicas, como Julie Siegfried, Isabelle Bogelot e Emilie de Morsier), Monod organizou um congresso internacional de mulheres em Paris, com participantes das Américas e da África.

O Conseil national des femmes françaises foi fundado em 1901, com Monod eleita presidente. Esta organização feminista conseguia reunir e articular mulheres de diversas posições políticas e religiosas, desde socialistas como Louise Saumoneau e Elisabeth Renaud até ativistas do conservadorismo católico como Marie Maugeret. Marcou a transição de uma agenda assistencialista para uma proatividade participatória na esfera pública para abordar os problemas sociais.

Sob sua liderança, o movimento avançou juridicamente nas novas as pautas. Estavam em prioridade dar às mulheres casadas o controle sobre seus salários, regulamentação do trabalho feminino, responsabilização da autoridade parental e políticas de reeducação para menores infratores.

Para garantir educação, oportunidades e ambiente moral, fundou pouco antes de sua morte,com Camille Vernes, o ramo francês da Associação Cristã das Moças, a Union chrétienne des jeunes filles.

Como autora, escreveu biografias (de seu pai e da diaconisa Malvesin), um devocional (oração e culto), além de traduções de literatura feminista cristã.

Devido à sua austeridade e influência, a jornalista Jane Misme dizia que Sarah se vestia como uma Quaker e que era a “papisa do protestantismo”.

Foi homenageada com um logradouro em seu nome em Paris, próximo ao Hospital das Diaconisas de Reuilly.

BIBLIOGRAFIA

Cadier-Rey, Gabrielle. “Autour d’un centenaire Sarah Monod.” Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français (1903-2015) (2012): 771-792.

Poujol, Geneviève. Un féminisme sous tutelle: les protestantes françaises, 1810-1960. Paris: les Éditions de Paris, 2003.