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Pontos de doutrina e da fé: uma exposição bíblica

ALVES, Leonardo Marcondes. Pontos de Doutrina e da Fé: uma exposição bíblica. Círculo de Cultura Bíblica, 2024. ISBN 978-65-266-2284-1

O livro “Pontos de Doutrina e da Fé: uma exposição bíblica” de Leonardo Marcondes Alves oferece uma análise detalhada das principais doutrinas da fé cristã. Escrito em linguagem acessível e com profundo embasamento bíblico, o livro examina os doze pontos fundamentais das crenças cristãs, redigidos na histórica convenção de Niagara Falls em 1927.

Explicado a partir de um ponto de vista de um membro da Congregação Cristã no Brasil, é destinado aos membros da CCB e aos leitores interessados a conhecerem seus fundamentos doutrinários. A obra destaca temas essenciais para o discipulado e a edificação na fé. Alves, como biblista e pesquisador, proporciona uma leitura essencial para compreender as bases doutrinárias do movimento pentecostal italiano.

O livro pode ser adquirido nos seguintes links:

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https://www.amazon.com/dp/B0DCJKJGXX (América do Norte, Europa, Japão)

ISBN 9786526622841 (Brasil)

ISBN: 979-8335135290 (Amazon)

DOI 10.5281/zenodo.11212072. 

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História da Congregação Cristã

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Religião popular

A religião popular define-se como um complexo dinâmico de práticas, representações e elaborações simbólicas — abrangendo textos, narrativas, rituais e sistemas morais — produzidos e vivenciados por grupos subalternos da sociedade.

Longe de ser um sistema doutrinário rígido ou uma “forma degradada” da religião oficial, ela constitui uma ferramenta fundamental de orientação e sobrevivência, permitindo que indivíduos lidem com tensões sociais, assimetrias de poder e a escassez de recursos materiais. De acordo com a perspectiva de Paulo Nogueira, fundamentada em autores como Gurevich e Brandão, a religião popular caracteriza-se por uma linguagem concreta e pragmática, voltada para funções cotidianas, mas que simultaneamente carrega uma profunda força poética e polissemia.

Características gerais

Diferente da cultura das elites, a religião popular não busca a coerência lógica ou o caráter sistemático; sua natureza é predominantemente metafórica e narrativa, manifestando-se de forma fragmentária, ambígua e, por vezes, grotesca ou contraditória aos olhos do observador externo.

A religião popular possui um caráter de circularidade constante: não está isolada em seitas, mas perpassa diversos setores da sociedade, influenciando e sendo influenciada pela cultura erudita através de processos de recepção ativa, que podem incluir a emulação, a paródia ou a inversão de gêneros literários dominantes. Embora circule globalmente, sua organização é essencialmente local e concreta, estruturada em torno de grupos, imagens e rituais específicos que funcionam como espaços de disputa de poder e agência. Além disso, a religião popular frequentemente coexiste com retóricas de exclusividade religiosa — como o conceito de “povo santo” —, embora, na prática, esteja profundamente imersa nos sistemas de valores e linguagens do seu entorno cultural.

Cristianismo primitivo

No contexto do Mediterrâneo antigo, o cristianismo primitivo pode ser compreendido como uma forma de elaboração cultural das camadas subalternas que utilizavam a narrativa e o mito para processar sua realidade social. Segundo Nogueira (2018, 2019), baseando-se em Meggitt (2004), o movimento cristão não era apenas uma resistência política, mas uma recepção ativa de gêneros da elite adaptados à mentalidade popular.

  • Agentes intermediários: Como propõe Gurevich (1990), a transição entre mundos culturais exige mediadores. Paulo de Tarso, um fabricante de tendas que dominava a retórica grega, exemplifica o sujeito que transita entre os estratos sociais, traduzindo elementos da alta cultura para a gramática das classes subalternas.
  • Narrativa e sobrevivência: As histórias de milagres e os relatos fantásticos do Novo Testamento e apócrifos funcionam como “instruções mágicas” e orientações de vida para aqueles que enfrentavam a violência e a marginalidade do Império Romano.

Pentecostalismo

Aplicando a teoria de Brandão (2007) e os pressupostos de Parker (2011) sobre a cultura popular, o pentecostalismo contemporâneo manifesta a vivacidade da religião popular em sua capacidade de adaptação e pragmatismo.

  • Concretude e pragmatismo: Assim como no cristianismo primitivo, a religiosidade pentecostal foca em resultados concretos (cura, prosperidade, libertação), utilizando uma linguagem acessível e emocional que prioriza a experiência mística sobre a sistematização teológica acadêmica.
  • Disputa de espaço: O movimento ocupa as periferias urbanas como um espaço de agência, onde o fiel encontra uma nova identidade social que o protege das “tensões e assimetrias” mencionadas na definição de cultura popular, reconfigurando símbolos da cultura de massa para fins de resistência espiritual e social.

Bibliografia

Brandão, Carlos Rodrigues. Os Deuses do povo. Um estudo sobre a religião popular. 3. ed. Uberlândia: EDUFU, 2007.

Gurevich, Aron. Medieval Popular Culture: Problems of Belief and Perception. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Meggitt, Justin J. “Sources: Use, Abuse, Neglect. The Importance of Ancient Popular Culture”. In: Christianity at Corinth. Louisville: Westminster John Knox Press, 2004.

Nogueira, Paulo A. S. Narrativa e cultura popular no cristianismo primitivo. São Paulo: Paulus, 2018.

Nogueira, Paulo A. S. El cristianismo primitivo como religión popular. Salamanca: Sígueme, 2019.

Parker, Holt N. “Toward the Definition of Popular Culture”. History and Theory 50 (2011), 147-170.

Reforma na Espanha

A ideia de uma Reforma na Espanha anterior a Lutero tem sido objeto de debate na historiografia. Em vez de um movimento unificado comparável ao luteranismo ou ao calvinismo, os estudos apontam para um conjunto de correntes espirituais, tensões sociais e disputas teológicas que, entre os séculos XV e XVI, questionaram práticas e estruturas do cristianismo ibérico tardo-medieval. Esses processos envolveram de modo decisivo os conversos de origem judaica, a reflexão sobre a graça e a fé, e o lugar da Escritura na vida cristã.

Os distúrbios de Toledo em 1449, marcados por estatutos de “limpieza de sangre” e hostilidade contra cristãos-novos, desencadearam respostas teológicas de alto nível. Alonso de Cartagena, bispo de Burgos, no Defensorium unitatis christianae, e Alonso de Oropesa, geral dos jerônimos, no Lumen ad revelationem gentium, defenderam a plena validade da conversão dos judeus e a igualdade espiritual dos fiéis em Cristo. Seus argumentos recorreram de forma sistemática à Escritura e à tradição patrística para afirmar que a salvação se funda na fé em Cristo, não na origem étnica. Ao insistirem na unidade da Igreja como um só corpo formado por crentes de todas as nações, esses autores reagiam tanto ao exclusivismo social quanto a concepções que limitavam a eficácia da graça.

Essa teologia não rompeu com Roma nem propôs uma reforma institucional da Igreja. Contudo, ao deslocar o eixo da identidade cristã para a fé interior e para a autoridade das Escrituras, abriu espaço para leituras mais pessoais e intensas da vida espiritual. Em meios de conversos letrados, difundiu-se a prática do estudo bíblico, a meditação sobre a paixão de Cristo e a ênfase na transformação interior. Ao longo do fim do século XV e início do XVI, essas tendências confluíram com correntes místicas e devocionais que mais tarde seriam agrupadas sob o rótulo de alumbradismo, termo amplo que a documentação inquisitorial aplicou a experiências diversas de interioridade religiosa.

O Édito de Toledo de 1525, dirigido contra alumbrados, dexados e perfectos, mostra que certas formas de espiritualidade centradas na passividade da alma, na ação direta da graça e na relativização de mediações externas eram vistas como ameaça. A repressão não visava um “protestantismo” organizado, mas práticas e discursos que pareciam diminuir o papel das obras, das observâncias e da hierarquia. Muitos acusados pertenciam a redes de conversos, o que revela a interseção entre conflito religioso e tensão social.

Enquanto isso, a Reforma europeia avançava. A partir da década de 1550, surgiram na Espanha focos claramente influenciados pelo protestantismo, em cidades como Sevilha y Valladolid. Nomes como Casiodoro de Reina, Cipriano de Valera, Juan Pérez de Pineda e Antonio del Corro pertencem já a esse segundo momento, ligado à circulação de livros reformados, à tradução da Bíblia para o castelhano e ao exílio. Aqui se pode falar, com mais precisão, de protestantismo espanhol, ainda que minoritário e rapidamente desmantelado pela Inquisição.

A noção de uma Reforma espanhola anterior a Lutero deve, portanto, ser usada com cuidado. Ela não designa uma igreja alternativa nem um programa doutrinal coerente, mas um clima de renovação espiritual, de centralidade bíblica e de crítica moral que atravessou ordens religiosas, círculos eruditos e comunidades de conversos. A Inquisição atuou nesse cenário não apenas como instrumento de uma política religiosa uniforme, mas como arena onde se decidiram os limites da ortodoxia num império marcado pela diversidade de origens e pela vigilância sobre a sinceridade da fé.

BIBLIOGRAFIA

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Contrato e Pacto

O pacto bíblico e o contrato contemporâneo operam em esferas ontológicas distintas, conforme evidenciado pelas ciências bíblicas e pela antropologia jurídica.

O termo primordial para pacto no Antigo Testamento é o substantivo hebraico בְּרִית (berît). A erudição contemporânea vincula sua etimologia ao acadiano birītu, que denota “vínculo”, “grilhão” ou “fecho”, capturando a essência de algo que amarra ou une partes de maneira indissociável. O uso de berît é extensivo e flexível, abrangendo desde alianças entre indivíduos, como a lealdade entre Davi e Jônatas (1 Sm 18:3), até tratados políticos (Js 9) e a metáfora do matrimônio (Ml 2:14). No plano teológico, o termo sustenta os grandes marcos da revelação: os pactos Noaico (Gn 6:18), Abraâmico (Gn 15:18), Sinaítico (Ex 24:7-8), Davídico (2 Sm 23:5) e a promessa profética da “Nova Aliança” (Jr 31:31-34). O idioma padrão para estabelecer esse vínculo é a expressão “cortar um pacto” (karat berît), originada do ritual de esquartejamento de animais. Ao passarem entre as partes divididas (Gn 15:9-18; Jr 34:18-20), os pactuantes invocavam sobre si um juramento de autoimolação: “que se faça comigo o que foi feito a este animal se eu quebrar este laço”. Assim, o pacto hebraico é intrinsecamente ligado à vida, à morte e ao juramento sagrado.

Na transição para o Novo Testamento, a Septuaginta (LXX) adotou o termo grego Διαθήκη (diathēkē) para traduzir berît. Esta foi uma escolha teológica deliberada; os tradutores rejeitaram synthēkē, que implicava um acordo mútuo entre iguais, em favor de diathēkē, que no grego secular referia-se a um “testamento” ou “última vontade”. Esta distinção ressalta que o pacto bíblico não é uma negociação paritária, mas uma disposição soberana e graciosa estabelecida por Deus. O autor da Epístola aos Hebreus explora essa nuance testamentária, argumentando que a diathēkē só entra em pleno vigor com a morte do testador (Hb 9:16-17). Essa conexão une o “corte” sacrificial hebraico à eficácia legal do testamento grego, culminando na inauguração da “Nova Aliança” (hē kainē diathēkē) pelo sangue de Cristo (Mt 26:28; Lc 22:20). A própria divisão da Bíblia em “Antigo” e “Novo” Testamento deriva dessa terminologia, apresentando as Escrituras não como contratos sucessivos, mas como a narrativa de um vínculo fundacional com Israel cumprido pelo ato soberano de Cristo.

O contrato moderno, fundamentado no positivismo legal das sociedades estatais (Gesellschaft), é uma transação impessoal, simétrica e fragmentária, focada na troca de bens ou promessas com o objetivo de clareza e eficiência econômica. Suas sanções são seculares, impostas por tribunais, e sua dissolução é prevista por cláusulas de saída. Em contraste, o pacto bíblico (berît) é um vínculo de parentesco sagrado e holístico, enraizado no mundo das tribos e reinos do Antigo Oriente Próximo (Gemeinschaft). Sua finalidade não é a troca comercial, mas a criação de um povo e a estruturação de um modo de vida, estabelecendo laços de lealdade “diante do Senhor” que superam interesses políticos, como exemplificado na relação entre Davi e Jônatas (1 Sm 20:42). As sanções são divinas e cósmicas, como bênçãos e maldições (Deut 28).

A estrutura e o cumprimento desses acordos revelam disparidades profundas. Enquanto o contrato nasce do consentimento mútuo e da contraprestação, o pacto frequentemente surge de um decreto divino ou real, sendo selado por ritos como a circuncisão (Gn 17), o arco-íris (Gn 9) ou o ritual de sangue no Sinai (Ex 24:8). No campo da lei comparada, o contrato foca no texto objetivo e em danos compensatórios; já o pacto é entendido por meio de uma narrativa comunitária viva e contínua. A violação de um pacto é interpretada como traição, apostasia ou infidelidade conjugal, metáfora recorrente no livro de Oseias. O mecanismo de remediação é o rîb, ou “processo judicial do pacto”, um gênero profético onde Deus convoca testemunhas como os céus e a terra para confrontar a infidelidade de Israel (Mq 6:1-8). Ao contrário dos contratos, os pactos são concebidos como perpétuos ou geracionais, não possuindo cláusulas de terminação, mas resultando em transformações existenciais como o exílio ou a restauração.

A tipologia bíblica classifica os pactos em formas que transcendem a lógica do balcão de negócios. O Pacto de Concessão Real, como os feitos a Abraão e Davi, funciona como um presente incondicional baseado na graça e na fidelidade do suserano superior. Já o Pacto de Suserania-Vassalagem, que reflete tratados hititas e assírios, estrutura o livro de Deuteronômio com preâmbulo, estipulações legais e o prólogo histórico que fundamenta a obediência na memória da libertação: “Eu sou o Senhor, que te tirei da terra do Egito” (Ex 20:2). Este modelo constitui uma nação, não um negócio.

No Novo Testamento, como mencionado, o termo grego diathēkē (pacto/testamento) é empregado para descrever a morte de Jesus como o sangue de uma nova aliança (Lc 22:20). Isso renovaria e transformaria a relação entre o divino e o humano através da redenção e da criação de uma nova comunidade.

Um desdobramento prático e ético desse vínculo é o conceito de xenia (hospitalidade ritual), que funciona como um pacto de proteção ao estrangeiro. O modelo positivo encontra-se em Gênesis 18, onde Abraão recebe três visitantes com prostração e um banquete luxuoso, facilitando uma reafirmação divina do pacto. Em contraste, Gênesis 19 apresenta a “anti-hospitalidade” de Sodoma; a tentativa de violar os hóspedes de Ló é o ápice da depravação moral, resultando em julgamento cósmico. A natureza sagrada deste dever era tamanha que hospedeiros, como Ló ou o ancião de Gibeá (Jz 19), chegavam a oferecer a própria família para proteger o convidado, evidenciando que o escudo da hospitalidade era uma obrigação suprema. Exemplos como o de Raabe, que faz um pacto de proteção (hesed) com os espiões (Js 2), e Lídia, que acolhe Paulo (At 16:15), demonstram como a hospitalidade integra o estrangeiro ao pacto comunitário. Essa ética fundamenta a exortação cristã de que, ao acolher estranhos, alguns “hospedaram anjos sem o saber” (Hb 13:2).

Eclética

Eclética, Eclecte, Eklektē (Ἐκλεκτῇ) ou a Senhora Eleita refere-se à destinatária da Segunda Epístola de João.

Durante séculos, a identidade dessa figura foi debatida entre uma interpretação metafórica, que a via como uma personificação de uma igreja local, e uma interpretação literal, que a identificava como uma mulher cristã específica.

Estudos recentes de Lincoln H. Blumell sugerem que a omissão de duas letras repetidas em manuscritos antigos transformou o nome próprio Ecletica em um adjetivo comum. Enquanto as edições contemporâneas do Novo Testamento imprimem o texto como eklektē kyria (“à senhora eleita”), evidências em papiros e manuscritos como o Codex Sinaiticus e o Codex Alexandrinus indicam que a leitura original seria Eklektē tē kyria (“à senhora Eclecte”). No Codex Sinaiticus, por exemplo, a nota final da carta identifica-a como a “Segunda de João para Eclecte”, reforçando a tese de uma destinatária individual e não de uma metáfora eclesiástica.

A análise onomástica confirma que Ecletica era um nome feminino comum no período greco-romano, aparecendo em inscrições de nomes e sendo mais comum do que outros nomes de mulheres mencionados no Novo Testamento. Historicamente, Clemente de Alexandria já afirmava que a carta fora escrita a uma “mulher babilônica chamada Eclecte”, embora ele interpretasse o nome também como um símbolo da eleição da igreja.

A restauração do endereço original da carta para “à senhora Ecletica” alinha-se perfeitamente com a estrutura de 3 João, endereçada a Gaio, e com os padrões de correspondência pessoal da Antiguidade.

Essa identificação resgata uma figura de liderança feminina no cristianismo primitivo. Ecletica provavelmente era uma influente líder de uma igreja doméstica, responsável por hospedar a comunidade e protegê-la de falsos profetas, conforme o tema central da epístola. A estrutura da carta a ela endereçada espelha a Terceira Epístola de João, enviada a Gaio, o que reforça o caráter pessoal e histórico do documento em vez de uma ficção literária.

BIBLIOGRAFIA

Blumell, Lincoln H. Lady Eclecte: The Lost Woman of the New Testament. Minneapolis: Fortress Press, 2025.

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