Arquivo de P - Círculo de Cultura Bíblica

Robin Parry

Robin Parry é um teólogo cristão britânico radicado em Worcester, no Reino Unido. Atua como cânone menor para espiritualidade ecológica na Catedral de Worcester e como editor acadêmico na Wipf & Stock Publishers. Concluiu o doutorado sobre Gênesis 34 sob a orientação de Gordon Wenham e Craig Bartholomew, na Universidade de Gloucestershire. Lecionou por onze anos antes de ingressar na editora Paternoster Press, em 2001.

Parry tornou-se conhecido por sua defesa do universalismo cristão em moldes evangélicos. Sua obra mais influente, The Evangelical Universalist (2006), foi publicada sob o pseudônimo Gregory MacDonald, formado a partir dos nomes de Gregório de Nissa e George MacDonald. O uso do pseudônimo refletia a cautela inicial do autor em tornar pública sua posição. O livro sustenta que a salvação universal pode ser articulada sem abandono da autoridade bíblica nem ruptura com a tradição cristã histórica.

Sua proposta é uma tentativa de ocupar um “território acolhedor” dentro do evangelicalismo. Parry não minimiza a gravidade do pecado humano. Afirma a centralidade da cruz como lugar em que Cristo assume o juízo e a maldição devidos ao pecado. Adota uma hermenêutica que enfrenta diretamente os textos não universalistas, reconhecendo a tensão entre o amor divino e as passagens que falam de punição. Não busca eliminar a tensão, mas interpretá-la no interior do cânon.

Manntém uma ênfase típica do evangelicalismo na resposta humana. A salvação não ocorre sem resposta livre à iniciativa divina. Essa resposta envolve decisão e conversão. Em quarto lugar, afirma que a extensão final da graça é universal. A consumação do plano divino implica a eliminação do pecado e do mal, não a aniquilação dos pecadores. Deus remove aquilo que corrompe a criatura, não a criatura em si.

A questão crítica dessa posição pode ser formulada com precisão. Se o mal é eliminado e o pecador permanece, como ocorre essa transformação em casos extremos. A resposta implícita no modelo de Parry recorre a uma lógica de redenção transformadora. O juízo divino visa correção e purificação. O pecado é concebido como algo contingente à pessoa, não idêntico a ela. Assim, mesmo formas radicais de maldade poderiam ser desfeitas por um processo de confrontação com a verdade e o amor divinos, sem supressão da identidade pessoal.

Essa solução preserva dois princípios que Parry considera irrenunciáveis. Mantém a seriedade moral do mal e do juízo, e sustenta a eficácia final da graça divina. Não nega o juízo. Antes, interpreta o juízo como meio de restauração. O problema filosófico permanece objeto de debate, sobretudo quanto à relação entre liberdade, identidade pessoal e transformação escatológica, mas constitui o núcleo da proposta do universalismo evangélico.

Pagãos

Pagão refere-se, na Antiguidade Tardia e Idade Média, aos não monoteístas. O termo paganus como categoria religiosa oposta aos cristãos ou judeus é, ele mesmo, uma construção tardia e de origem disputada. O uso religioso surge repentinamente entre 360 e 420 d.C., sem antecedentes claros em escritores cristãos anteriores.

A hipótese mais difundida, associada ao interior rural (pagus), sustenta que os cultos tradicionais passaram a ser identificados com o campesinato à medida que as cidades se cristianizaram, especialmente após o Édito de Tessalônica (380 d.C.). Entretanto, essa etimologia é contestada. Alan Cameron e outros argumentam que paganus derivava de seu sentido de “civil, não-militar”. Os cristãos se autoidentificavam como milites Christi, e os não-convertidos seriam os pagani, os que não haviam se alistado na milícia de Cristo. Cameron observa que, embora a etimologia “civil versus militar” (apoiada por Harnack) apresente problemas cronológicos, ela deveria ter surgido antes se Tertuliano (que usa paganus apenas para se referir a “civil” em De corona militis 11) conhecesse o sentido religioso. Qualquer que seja a origem exata, usá-lo retroativamente para o século I impõe uma fronteira que simplesmente não existia com essa nitidez no período neotestamentário, distorcendo o ambiente em que os textos foram produzidos.

O que havia no século I era um espectro religioso extraordinariamente poroso. As categorias “judaísmo”, “cristianismo” e “paganismo” são construções retrospectivas, não realidades dos primeiros séculos. Daniel Boyarin propôs um continuum no qual rabinismo e cristianismo emergiram em tensão, definindo fronteiras por meio da heresiologia. Justino Mártir, Eusébio e os rabinos produziram tais limites a partir do século II d.C. Judith Lieu mostrou que a identidade cristã foi performativa e instável, marcada por práticas ambíguas. Esse entendimento historiográfico produziu evidências contra James Dunn e seu The Partings of the Ways, demonstrando que distinção das identidades religiosas foi tardia, local e muitas vezes incompleta. As categorias de identidades religiosas que tendemos a tratar como mutuamente exclusivas (judaísmo, helenismo, religiões locais e greco-romana) estavam em interpenetração constante.

Fílon de Alexandria (c. 20 a.C.–50 d.C.) é talvez o caso mais eloquente. Era um judeu da elite aristocrática de Alexandria. Seu irmão Alexandre Lisímaco era alabarca e seu sobrinho Tibério Júlio Alexandre chegaria a prefeito romano do Egito. Fílon leu o Pentateuco inteiramente por meio de Platão e dos estoicos, produzindo uma síntese tão sofisticada que a patrística posterior a citou como autoridade teológica. Fílon não estava se sujeitando ao helenismo. Simplesmente, em seu ambiente cultural a Torá que a filosofia grega havia coxistiam sem fricção.

A tradução da Septuaginta já é em si um ato de síntese. Os tradutores alexandrinos escolheram Kyrios para o Tetragrama e Theos para Elohim, escolhas que carregavam todo o peso semântico da teologia grega do divino. Deve-se notar, contudo, que a substituição sistemática do nome divino por Kyrios pode ser um desenvolvimento posterior da tradição manuscrita. Fragmentos como o Papiro Fouad 266 (século I a.C.) preservam o Tetragrama em caracteres hebraicos embutido no texto grego, sugerindo que essa substituição se consolidou gradualmente, sobretudo em contexto cristão, em sinal de aceitação das categorias religiosas helenísticas. O resultado foi uma Bíblia que, como argumenta Timothy Michael Law em When God Spoke Greek (2013), moldou a teologia cristã de modo às vezes mais determinante do que o texto hebraico.

No sentido inverso, a permeabilidade é igualmente documentada. Os theosebeis, os chamados “tementes a Deus”, eram gentios que frequentavam sinagogas, observavam elementos da lei judaica, praticavam o monoteísmo e participavam da vida comunitária judaica sem necessariamente passar pela conversão formal. Atos os menciona repetidamente como audiência privilegiada de Paulo (At 10, 13, 17). Aparecem na inscrição de Afrodísias descoberta em 1976 e publicada criticamente por Joyce Reynolds e Robert Tannenbaum em 1987.

Os hipsistários (Hypsistarians) eram adoradores do Hypsistos, o “Altíssimo”. sSão outro exemplo que invalida qualquer uma categoria rígida ‘de ‘paganismo’. Em sua religião havia monoteísmo, práticas judaicas como o Shabat e a rejeição de imagens, em expressões religiosas greco-romano, sem se identificarem plenamente com nenhuma das tradições. Gregório de Nazianzo, no Discurso 18, menciona que seu próprio pai pertencera a esse grupo antes de se converter ao Cristianismo. O estudo de referência sobre a evidência epigráfica e literária desses grupos é o de Stephen Mitchell (“The Cult of Theos Hypsistos”, 1999).

O estoicismo popular havia produzido no século I uma ética e uma teologia que convergiam em pontos significativos com o monoteísmo abraâmico. Havia a ideia de um logos divino que permeia o cosmos, a fraternidade universal dos homens como filhos de Zeus, a rejeição da riqueza material e a prioridade da virtude interior. Sêneca (c. 4 a.C.–65 d.C.) é contemporâneo direto de Paulo; Epicteto (c. 50–135 d.C.) pertence à geração seguinte; Marco Aurélio (121–180 d.C.) é mais tardio, contemporâneo dos patrística apologista. As semelhanças entre Sêneca e Paulo foram suficientemente impressionantes para que circulasse na Antiguidade uma correspondência apócrifa entre os dois (mencionada por Jerônimo e Agostinho) embora se trate de um pseudepígrafo provavelmente composto no século IV.

A influência do helenismo sobre a literatura rabínica é reconhecido. Saul Lieberman, em Greek in Jewish Palestine (1942) e Hellenism in Jewish Palestine (1950), documentou a extensão do conhecimento de retórica e filosofia grega entre os rabinos. Estudos mais recentes, como os de Maren Niehoff (Philo of Alexandria: An Intellectual Biography, 2018), mostram que categorias hermenêuticas rabínicas apresentam paralelos estruturais tanto com os procedimentos da exegese alegórica alexandrina quanto com a cultura retórica da Segunda Sofística. Hidary demonstrou as dívidas do Talmude à essas duas fontes distintas. A distinção entre essas duas correntes de influência demonstra também que “influência helênica” como se fosse um fenômeno monolítico.

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Princípio dia-ano

O Princípio Dia-Ano é uma chave hermenêutica utilizada na interpretação de profecias bíblicas, especialmente dentro da escola historicista, que postula que um “dia” em um contexto profético-simbólico representa um ano solar literal. A fórmula central é: 1 dia profético = 1 ano literal. Essa ferramenta transforma cronologias apocalípticas em vastos períodos históricos, permitindo que os intérpretes mapeiem a história da igreja e do mundo ao longo de séculos ou milênios.

A base para este princípio é extraída de algumas passagens nas quais uma correspondência dia-ano aparace como recurso retórico:

Números 14:34: Após os espias explorarem a terra de Canaã por 40 dias, Deus sentencia a geração incrédula de Israel a vaguear no deserto, afirmando: “Segundo o número dos dias em que espiastes a terra, quarenta dias, cada dia representando um ano, levareis sobre vós as vossas iniquidades, quarenta anos”.
Ezequiel 4:5-6: Deus instrui o profeta a realizar um ato simbólico, deitando-se sobre seu lado por um número de dias correspondente aos anos da iniquidade de Israel e Judá: “Eu te dei os anos da sua iniquidade, segundo o número dos dias… um dia para cada ano”.
“Um dia como mil anos” em 2 Pedro 3:8 e Salmos 90:4, indicam que a percepção de tempo de Deus seria diferente da humana. Para Deus, que é eterno, mil anos são como um dia, e um dia é como mil anos, sugerindo uma perspectiva divina sobre a paciência, as promessas e o tempo.

Esses textos são vistos como o precedente divino que autoriza a aplicação do princípio a outras profecias simbólicas, como as encontradas em Daniel e Apocalipse. Suas aplicações mais notáveis incluem:

As 70 Semanas (Daniel 9:24-27): A profecia de “setenta semanas” é quase universalmente entendida como semanas de anos. As 70 semanas (490 dias) são interpretadas como 490 anos, começando com o decreto para restaurar Jerusalém e culminando com precisão no ministério, morte e ressurreição de Cristo.
Os 1260 Dias (Daniel 7; Apocalipse 11-13): Este período, também descrito como “42 meses” ou “um tempo, tempos e metade de um tempo”, é calculado como 1260 anos. Os historicistas protestantes classicamente identificaram este período com a supremacia papal, datando-o, por exemplo, de 538 d.C. (Decreto de Justiniano) a 1798 d.C. (prisão do Papa Pio VI por Napoleão).
Os 2300 Dias (Daniel 8:14): Interpretados como 2300 anos, esta profecia foi a base do movimento Millerita, que calculou o retorno de Cristo para 1844. Após o “Grande Desapontamento”, os Adventistas do Sétimo Dia reinterpretaram o evento, não como a segunda vinda, mas como o início do juízo investigativo no santuário celestial, mantendo o princípio dia-ano como pilar de sua escatologia.

Avaliação crítica e função sociológica

Do ponto de vista exegético, o princípio é considerado uma imposição anacrônica sobre os textos. Os críticos argumentam que não há uma regra bíblica universal para sua aplicação, que ele é usado seletivamente (por que não aplicar aos “mil anos” do Apocalipse?) e que ignora o contexto de iminência e as preocupações históricas dos autores originais, para quem as profecias se referiam a eventos mais próximos. A interpretação frequentemente parece ser guiada pelo resultado desejado, ajustando a história para se encaixar em uma cronologia pré-estabelecida.

Gerhard Hasel observa que o princípio não é derivado indutivamente de um amplo estudo da literatura apocalíptica. Em vez disso, é deduzido de um punhado de textos-prova (Números 14:34; Ezequiel 4:5-6) e então aplicado a Daniel e Apocalipse. Esta é uma decisão teológica, não uma observação literária neutra. Os textos em Números e Ezequiel são relatos narrativos de atos simbólicos, não chaves dadas para interpretar símbolos de tempo apocalípticos.

Beale argumenta que os números no livro (incluindo os 1260 dias) são primariamente simbólicos e teológicos, não cronogramas matemáticos para a história. Para ele, os “1260 dias” ou “42 meses” simbolizam um período de perseguição e testemunho da igreja, um período que é espiritualmente significativo, mas não fixado em 1260 anos literais. Ele vê a aplicação do princípio dia-ano como uma literalização equivocada de um número que se destina a ser simbólico.

Apesar das críticas exegéticas, o princípio dia-ano demonstra uma função antropológica e sociológica. Funciona como um mecanismo de ordenação cosmológica, transformando a história, percebida como caótica e sem sentido, em um plano divino predeterminado e decifrável. Para grupos minoritários ou perseguidos, como os primeiros protestantes, ele ofereceu uma teodiceia, explicando seu sofrimento como uma fase profetizada com um início e, crucialmente, um fim.

Sociologicamente, o princípio é um motor para a formação de identidade e coesão de grupo. A adesão a uma cronologia profética específica (como a data de 1844 para os adventistas) cria uma fronteira clara entre o “nós” que possui o conhecimento revelado e o “eles” que permanece na ignorância. Ele também permite que a comunidade gerencie falhas proféticas, como visto no caso Millerita, onde a reinterpretação do evento, usando o mesmo princípio, permitiu a sobrevivência e reorganização do grupo. Assim, mais do que uma simples ferramenta exegética, o princípio dia-ano funciona como uma tecnologia sociorreligiosa para construir significado, identidade e resiliência em face da crise.

No geral, as ciências bíblicas rejeitam o princípio dia-ano. A crítica geral é que ele carece de uma base hermenêutica consistente. Os exemplos de Números e Ezequiel são considerados casos especiais e narrativos, não chaves universais para decodificar a literatura apocalíptica. A aplicação seletiva do princípio (usado para os 1260 dias, mas geralmente não para os 1000 anos) e sua dependência de uma leitura eurocêntrica da história o tornam insustentável do ponto de vista da análise literária.

VEJA TAMBÉM

Três e meio anos

Leitura preterista

A leitura preterista (do latim praeter, “passado”) interpreta as profecias do Livro do Apocalipse como eventos que se cumpriram primária ou completamente no século I, culminando na destruição de Jerusalém e do Templo em 70 d.C. Para o preterista, o Apocalipse não é uma previsão para o futuro distante, mas uma mensagem codificada de encorajamento e juízo dirigida ao seu público original, assegurando a soberania de Deus sobre seus opressores imediatos — o Império Romano e o judaísmo apóstata.

Princípios fundamentais

O preterismo é fundamentado na premissa de que o contexto histórico imediato é decisivo para a interpretação. Insiste que o livro foi escrito para as sete igrejas reais da Ásia Menor, a fim de tratar de suas lutas específicas sob a pressão do poder imperial romano.

Sua hermenêutica é ancorada nas declarações de tempo do próprio livro (Apocalipse 1:1; 1:3; 22:10), que afirmam que os eventos estavam “prestes a acontecer” e que “o tempo está próximo” para os primeiros leitores.

Símbolos e contexto do século I

Nessa visão, o simbolismo vívido do livro é uma linguagem codificada que se refere a entidades e acontecimentos históricos do século I.

A Besta (666): É identificada como o imperador romano Nero César, cujo nome soma 666 pela numerologia hebraica (gematria). Ele foi um notório perseguidor de cristãos. A “ferida mortal que foi curada” (Apocalipse 13:3) é vista como referência à lenda de Nero redivivus, a crença de que o imperador retornaria ao poder.

Babilônia, a Grande: É interpretada como a cidade de Roma, a “grande cidade” assentada sobre “sete colinas”, conhecida por governar o mundo e estar “embriagada com o sangue dos santos”. A Grande Prostituta (Apocalipse 17) simboliza o sistema imperial romano — sedutor, idólatra e perseguidor — e sua religião estatal.

A Grande Tribulação: O intenso sofrimento descrito nos selos, trombetas e taças é interpretado como o período da guerra judaico-romana (66–70 d.C.), que culminou no cerco e na destruição de Jerusalém pelos exércitos romanos. Esse seria o “grande dia da ira” (Apocalipse 6:17), lançado sobre a nação judaica que rejeitou o Messias.

Os mil anos (Apocalipse 20): O preterismo parcial — a forma mais comum — entende o reinado de mil anos como o presente período da Igreja. O aprisionamento de Satanás, que o impede de enganar as nações e obstruir a propagação do Evangelho, teria começado com a vitória de Cristo, enquanto os mártires “reinam com Cristo” espiritualmente no céu.

O novo céu e a nova terra (Apocalipse 21–22): Representam o estabelecimento da nova ordem da aliança. Com a destruição definitiva do sistema da antiga aliança — a velha “terra” e o “céu” que passaram —, o povo de Deus habita na realidade da nova criação, identificada com a Igreja, a Nova Jerusalém.

Variações e avaliação

Existem duas variações principais: o preterismo parcial, majoritário, que sustenta que a maior parte das profecias se cumpriu no século I, mas ainda aguarda o retorno físico de Cristo e a ressurreição final dos mortos; e o preterismo pleno (ou consistente), uma visão minoritária e frequentemente considerada não ortodoxa pelas principais tradições cristãs, que afirma que toda a profecia bíblica, incluindo a segunda vinda e a ressurreição, foi espiritualmente cumprida em 70 d.C.

A força do preterismo reside em sua coerência histórica, por levar a sério as declarações de tempo do livro e por fornecer referenciais concretos do século I para o simbolismo (Babilônia = Roma; 666 = Nero), evitando a especulação sobre figuras contemporâneas.

Suas fraquezas, contudo, incluem a crítica de que, se o cumprimento é primariamente passado, o livro perde parte de seu poder preditivo e de sua urgência para as gerações posteriores. Além disso, o preterismo parcial enfrenta o desafio teológico de explicar como o “fim” pôde ocorrer em 70 d.C., mas um “fim” final ainda está por vir.

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Pelonita

O termo “pelonita” é uma alcunha dada a um dos guerreiros do exército do rei Davi. Em 1 Crônicas 11:27 e 27:10, Helez é referido como “o pelonita”.

Ainda que a Bíblia use essa designação, a localização exata de “Pelom” não é claramente identificada. Talvez “Pelom” pode ser o mesmo que “Pelete”, e em 2 Samuel 23:26, Helez é chamado de “Helez, o paltita”, que poderia ser uma variação de “Pelonita”.