Arquivo de paganismo - Círculo de Cultura Bíblica

Hipsistários (do grego Hypsistarioi, derivado de Hypsistos, “Altíssimo”) é a designação dada posteriormente para um grupo ou conjunto de grupos religiosos documentados no Bósforo e na Ásia Menor entre o primeiro século da era cristã e ao menos o século IV de cunho monoteísta.

Adoravam o Deus Altíssimo e Todo-Poderoso. Segundo alguns relatos, observavam o Sábado e alguns preceitos alimentares judaicos, mas rejeitavam a circuncisão, e combinavam essas práticas com uma veneração de caráter mais pagão pelo fogo, pela luz, pela terra e pelo sol, sem, contudo, praticarem ritos idolátricos.

As principais fontes literárias antigas para o grupo foram Gregório de Nazianzo, em Oratio XVIII 5, que mencionou que seu próprio pai havia pertencido a esse movimento antes de se converter ao cristianismo, e Gregório de Nissa, em Contra Eunomium 2. A esses testemunhos acrescentou-se o de Epifânio de Salamina, em Panarion Hæresis LXXX.1–3, que os descreveu, sob o nome de Massalianos, do aramaico meẓallin, “os que oram”, ou Euchomenoi ou Euphemitai, “os que adoram”, como adoradores de Deus Todo-Poderoso ao clarão de muitas luzes, o que sugeriu um culto com uso ritualístico de iluminação intensa.

O grupo, ou grupos afins, apareceu ainda no Codex Theodosianus XVI.5.43 e XVI.8.19, sob o nome latino de Cœlicolæ, “adoradores do céu”, o que correspondeu ao hebraico yir’e shamayim, “os que temem o céu”, denominação que conectou esses grupos à categoria mais ampla dos theosebeis, “tementes a Deus”, documentados em fontes judaicas e neotestamentárias.

Da tradição judaica retiveram elementos centrais como o monoteísmo estrito, a observância do sábado, restrições alimentares e a rejeição de imagens e ritos idolátricos. Da tradição pagã greco-romana conservaram a veneração do fogo e da luz, possivelmente com paralelos no culto solar amplamente difundido nos séculos II e III, e uma sensibilidade cosmológica que associou o divino às forças celestes e naturais. A recusa da circuncisão os situou em posição intermediária entre a conversão plena ao judaísmo e a permanência no mundo gentio.

Essa posição liminar é o que torna o grupo analiticamente relevante. Para segmentos da população do Mediterrâneo oriental, o monoteísmo judaico e a espiritualidade cósmica greco-romana não foram percebidos como incompatíveis. A fronteira entre “judaísmo” e “paganismo”, categorias que as heresiologias cristãs posteriores trataram como mutuamente exclusivas, foi, na prática vivida, permeável e negociável.

A questão de saber se os hipsistários, os massalianos epifanianos, os euchomenoi e os cœlicolæ do Codex Theodosianus constituíram um único movimento com diferentes nomes regionais, ou um conjunto de grupos relacionados, mas distintos, permaneceu debatida. Emil Schürer, em seu estudo sobre os judeus no reino do Bósforo publicado em 1897, documentou inscrições dedicadas ao Theos Hypsistos em numerosos sítios do Ponto e do Bósforo e argumentou pela existência de thiasoi, associações religiosas organizadas em torno desse culto. Franz Cumont aprofundou a análise das evidências epigráficas e propôs conexões com o culto solar supostamente sincretista difundido no período imperial.

A evidência epigráfica cresceu ao longo do século XX. Stephen Mitchell reuniu mais de trezentas inscrições dedicadas ao Theos Hypsistos em todo o Mediterrâneo oriental e argumentou que se trata de um fenômeno religioso amplo e geograficamente difuso, não redutível a um único grupo organizado. Mitchell sustentou que o culto ao Altíssimo representou uma das expressões do monoteísmo pagão no período imperial, uma tendência à henoteização do divino que convergiu, sem se identificar, com o monoteísmo judaico e preparou terreno para a expansão cristã.

Os hipsistários foram provavelmente identificáveis, ao menos em parte, com prosélitos judaicos parciais que retiveram elementos de sua herança pagã. Essa hipótese já havia sido avançada pela Jewish Encyclopedia e o acúmulo de evidências epigráficas e literárias subsequente a tornou mais plausível. A descoberta e publicação da inscrição de Afrodísias, por Joyce Reynolds e Robert Tannenbaum, documentou uma comunidade de theosebeis formalmente associada à sinagoga local. Também confirmou que a participação parcial de gentios na vida religiosa judaica foi um fenômeno institucionalizado, não marginal.

A relação com os theosebeis, “tementes a Deus”, do Novo Testamento, em Atos 10, 13 e 17, foi estruturalmente próxima, embora a identidade terminológica não implique identidade organizacional. Ambos os grupos ocuparam a mesma posição liminar, com monoteísmo sem circuncisão, participação em práticas judaicas sem conversão formal e identidade religiosa que não se enquadrou nas categorias consolidadas pelas heresiologias posteriores.

Do ponto de vista da historiografia religiosa, os Hipsistários foram significativos em ao menos três dimensões. Primeiro, ilustraram a porosidade das fronteiras religiosas no Mediterrâneo oriental dos primeiros séculos, questão central nos debates contemporâneos sobre a separação entre judaísmo e cristianismo, associados a Daniel Boyarin, Judith Lieu, Annette Yoshiko Reed e Adam H. Becker. Segundo, a existência de grupos monoteístas organizados fora das categorias judaica e cristã desafiou a narrativa de uma progressão linear do politeísmo ao monoteísmo conduzida exclusivamente pelo judaísmo e pelo cristianismo. Terceiro, o testemunho de Gregório de Nazianzo sobre a conversão de seu pai a partir dos Hipsistários sugeriu que esses grupos funcionaram, em algumas regiões, como zona de transição para o cristianismo, um reservatório de monoteísmo difuso parcialmente receptivo à mensagem cristã.

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Pagão refere-se, na Antiguidade Tardia e Idade Média, aos não monoteístas. O termo paganus como categoria religiosa oposta aos cristãos ou judeus é, ele mesmo, uma construção tardia e de origem disputada. O uso religioso surge repentinamente entre 360 e 420 d.C., sem antecedentes claros em escritores cristãos anteriores.

A hipótese mais difundida, associada ao interior rural (pagus), sustenta que os cultos tradicionais passaram a ser identificados com o campesinato à medida que as cidades se cristianizaram, especialmente após o Édito de Tessalônica (380 d.C.). Entretanto, essa etimologia é contestada. Alan Cameron e outros argumentam que paganus derivava de seu sentido de “civil, não-militar”. Os cristãos se autoidentificavam como milites Christi, e os não-convertidos seriam os pagani, os que não haviam se alistado na milícia de Cristo. Cameron observa que, embora a etimologia “civil versus militar” (apoiada por Harnack) apresente problemas cronológicos, ela deveria ter surgido antes se Tertuliano (que usa paganus apenas para se referir a “civil” em De corona militis 11) conhecesse o sentido religioso. Qualquer que seja a origem exata, usá-lo retroativamente para o século I impõe uma fronteira que simplesmente não existia com essa nitidez no período neotestamentário, distorcendo o ambiente em que os textos foram produzidos.

O que havia no século I era um espectro religioso extraordinariamente poroso. As categorias “judaísmo”, “cristianismo” e “paganismo” são construções retrospectivas, não realidades dos primeiros séculos. Daniel Boyarin propôs um continuum no qual rabinismo e cristianismo emergiram em tensão, definindo fronteiras por meio da heresiologia. Justino Mártir, Eusébio e os rabinos produziram tais limites a partir do século II d.C. Judith Lieu mostrou que a identidade cristã foi performativa e instável, marcada por práticas ambíguas. Esse entendimento historiográfico produziu evidências contra James Dunn e seu The Partings of the Ways, demonstrando que distinção das identidades religiosas foi tardia, local e muitas vezes incompleta. As categorias de identidades religiosas que tendemos a tratar como mutuamente exclusivas (judaísmo, helenismo, religiões locais e greco-romana) estavam em interpenetração constante.

Fílon de Alexandria (c. 20 a.C.–50 d.C.) é talvez o caso mais eloquente. Era um judeu da elite aristocrática de Alexandria. Seu irmão Alexandre Lisímaco era alabarca e seu sobrinho Tibério Júlio Alexandre chegaria a prefeito romano do Egito. Fílon leu o Pentateuco inteiramente por meio de Platão e dos estoicos, produzindo uma síntese tão sofisticada que a patrística posterior a citou como autoridade teológica. Fílon não estava se sujeitando ao helenismo. Simplesmente, em seu ambiente cultural a Torá que a filosofia grega havia coxistiam sem fricção.

A tradução da Septuaginta já é em si um ato de síntese. Os tradutores alexandrinos escolheram Kyrios para o Tetragrama e Theos para Elohim, escolhas que carregavam todo o peso semântico da teologia grega do divino. Deve-se notar, contudo, que a substituição sistemática do nome divino por Kyrios pode ser um desenvolvimento posterior da tradição manuscrita. Fragmentos como o Papiro Fouad 266 (século I a.C.) preservam o Tetragrama em caracteres hebraicos embutido no texto grego, sugerindo que essa substituição se consolidou gradualmente, sobretudo em contexto cristão, em sinal de aceitação das categorias religiosas helenísticas. O resultado foi uma Bíblia que, como argumenta Timothy Michael Law em When God Spoke Greek (2013), moldou a teologia cristã de modo às vezes mais determinante do que o texto hebraico.

No sentido inverso, a permeabilidade é igualmente documentada. Os theosebeis, os chamados “tementes a Deus”, eram gentios que frequentavam sinagogas, observavam elementos da lei judaica, praticavam o monoteísmo e participavam da vida comunitária judaica sem necessariamente passar pela conversão formal. Atos os menciona repetidamente como audiência privilegiada de Paulo (At 10, 13, 17). Aparecem na inscrição de Afrodísias descoberta em 1976 e publicada criticamente por Joyce Reynolds e Robert Tannenbaum em 1987.

Os hipsistários (Hypsistarians) eram adoradores do Hypsistos, o “Altíssimo”. sSão outro exemplo que invalida qualquer uma categoria rígida ‘de ‘paganismo’. Em sua religião havia monoteísmo, práticas judaicas como o Shabat e a rejeição de imagens, em expressões religiosas greco-romano, sem se identificarem plenamente com nenhuma das tradições. Gregório de Nazianzo, no Discurso 18, menciona que seu próprio pai pertencera a esse grupo antes de se converter ao Cristianismo. O estudo de referência sobre a evidência epigráfica e literária desses grupos é o de Stephen Mitchell (“The Cult of Theos Hypsistos”, 1999).

O estoicismo popular havia produzido no século I uma ética e uma teologia que convergiam em pontos significativos com o monoteísmo abraâmico. Havia a ideia de um logos divino que permeia o cosmos, a fraternidade universal dos homens como filhos de Zeus, a rejeição da riqueza material e a prioridade da virtude interior. Sêneca (c. 4 a.C.–65 d.C.) é contemporâneo direto de Paulo; Epicteto (c. 50–135 d.C.) pertence à geração seguinte; Marco Aurélio (121–180 d.C.) é mais tardio, contemporâneo dos patrística apologista. As semelhanças entre Sêneca e Paulo foram suficientemente impressionantes para que circulasse na Antiguidade uma correspondência apócrifa entre os dois (mencionada por Jerônimo e Agostinho) embora se trate de um pseudepígrafo provavelmente composto no século IV.

A influência do helenismo sobre a literatura rabínica é reconhecido. Saul Lieberman, em Greek in Jewish Palestine (1942) e Hellenism in Jewish Palestine (1950), documentou a extensão do conhecimento de retórica e filosofia grega entre os rabinos. Estudos mais recentes, como os de Maren Niehoff (Philo of Alexandria: An Intellectual Biography, 2018), mostram que categorias hermenêuticas rabínicas apresentam paralelos estruturais tanto com os procedimentos da exegese alegórica alexandrina quanto com a cultura retórica da Segunda Sofística. Hidary demonstrou as dívidas do Talmude à essas duas fontes distintas. A distinção entre essas duas correntes de influência demonstra também que “influência helênica” como se fosse um fenômeno monolítico.

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