Autor: Círculo de Cultura Bíblica

Leonardo Marcondes Alves é um pesquisador multidisciplinar, PhD pela VID Specialized University (Noruega). Especialista em ciências da religião, antropologia, migração, direito e ciências bíblicas, integra a equipe editorial da EDUFU (Editora da Universidade Federal de Uberlândia, Brasil). Biblista e investigador há muito tempo sobre a Congregação Cristã no Brasil, o movimento pentecostal italiano e grupos correlatos. Mantém os sites https://ensaiosenotas.com/ (humanidades e ciências sociais) e https://circulodeculturabiblica.org/ (ciências bíblicas, CCB) para a divulgação científica.

Amuletos de Arslan Tash

Os Amuletos de Arslan Tash são duas placas de calcário com inscrições em semítico do noroeste, adquiridas em Arslan Tash (antiga H̆adattu), no norte da Síria, em 1933. As inscrições, escritas em um alfabeto aramaico e datadas do início do século VII a.C., contêm encantamentos contra demônios, além de baixos-relevos representando divindades ou demônios. Acredita-se que os amuletos, com cerca de 8 cm por 6 cm e 5 cm por 3 cm, foram feitos para uso doméstico, possivelmente pendurados em portas ou paredes, devido aos orifícios na parte superior.

O primeiro amuleto contém um encantamento contra demônios ladrões de crianças, com imagens de uma esfinge alada, um lobo e uma figura divina. O segundo amuleto apresenta um texto mais curto e obscuro, com a imagem de uma criatura engolindo uma pessoa. Essas imagens são comuns em amuletos mágicos do antigo Oriente Próximo, com o objetivo de assustar ou destruir o demônio. O texto do primeiro amuleto invoca divindades como Assur, Baal e Horon para proteção, e faz referência a demônios voadores e ao “Estrangulador”, um demônio ladrão de crianças. O segundo amuleto é um encantamento contra o “Respingador” de sangue, invocando Baal e El ŠYY.

Os amuletos de Arslan Tash apresentam paralelos com o Antigo Testamento. Ambos começam com a palavra cananeia para “encantamento”, לחשת (lchsht), que aparece como לַחַשׁ (lachash) em Isaías 3:3, 20; Jeremias 8:17; Eclesiastes 10:11. A alegação do dono do primeiro amuleto de ter um pacto com divindades como Assur, Baal e Horon, assemelha-se à teologia da aliança do Antigo Testamento. A referência aos “filhos de Deus” (bn ʾlm) como seres divinos encontra paralelo em Salmos 29:1; Gênesis 6:2; Jó 1:6. O primeiro amuleto também parece mencionar Lilith, um demônio mesopotâmico (linha 20), presente em Isaías 34:14.

A linguagem dos amuletos é incomum, pois, embora utilize um alfabeto aramaico, apresenta características do fenício, o que levanta questões sobre a autenticidade dos artefatos. Alguns estudiosos argumentam que a iconografia e a linguagem são anômalas, enquanto outros defendem sua autenticidade com base na complexidade da linguagem e na dificuldade de falsificação na época.

Apesar do debate sobre sua autenticidade, os Amuletos de Arslan Tash informam sobre as práticas religiosas e mágicas no antigo Oriente Próximo. Retrata as crenças e os medos prevalentes. As inscrições, com seus paralelos bíblicos, contribuem para a compreensão do contexto cultural e religioso do Antigo Testamento.

Boaz

Boaz (em hebraico: בֹּעַז, Bōʻaz), cujo nome possivelmente significa “nele há força”, foi um rico proprietário de terras de Belém que desempenha um papel central no livro bíblico de Rute. Ele é apresentado como um parente próximo de Elimeleque, o falecido marido de Noemi (Rute 2:1).

Boaz é retratado como um homem de caráter nobre e piedoso. Ele demonstra bondade e generosidade para com Rute, a moabita viúva que retorna a Belém com Noemi, sua sogra. Boaz a acolhe em seus campos, permitindo que ela recolha espigas durante a colheita, e a protege de qualquer assédio (Rute 2:8-16).

Além de sua generosidade, Boaz se destaca por sua observância à lei e aos costumes de Israel. Ciente de seu dever como parente resgatador (goel), ele se dispõe a casar com Rute para preservar a linhagem de Elimeleque e garantir a herança familiar (Rute 3:1-13).

O casamento de Boaz com Rute é um ato de redenção que vai além da esfera familiar. Ele representa a inclusão dos estrangeiros na comunidade de Israel e a fidelidade de Deus às suas promessas. Rute, a moabita, torna-se parte da linhagem de Davi, e consequentemente, ancestral de Jesus Cristo (Mateus 1:5).

Bezalel

Bezalel (em hebraico: בְּצַלְאֵל, Bəṣalʼēl), cujo nome significa “à sombra de Deus”, foi um artesão e artista israelita designado por Deus para a construção do Tabernáculo e seus utensílios sagrados, como descrito em Êxodo 31:1-11 e 35:30-35. Descendente da tribo de Judá, Bezalel era filho de Uri, filho de Hur (Êxodo 31:2).

Deus concedeu a Bezalel dons extraordinários, enchendo-o com o “Espírito de Deus”, e concedendo-lhe “sabedoria, entendimento e conhecimento” em todo tipo de artesanato (Êxodo 31:3). Ele foi capacitado para trabalhar com diversos materiais como ouro, prata, bronze, pedras preciosas e madeira, e para realizar trabalhos de escultura, ourivesaria, tecelagem e bordado (Êxodo 35:31-33).

A escolha divina de Bezalel demonstra a importância da arte e da beleza na adoração a Deus. A construção do Tabernáculo, um espaço sagrado para a presença de Deus no meio do povo de Israel, exigia habilidade artística e técnica excepcionais, e Bezalel, imbuído do Espírito de Deus, foi escolhido para essa tarefa.

Bezalel não trabalhou sozinho. Ele teve como colaborador Aoliabe, da tribo de Dã, que também foi dotado por Deus com habilidades artísticas e artesanais (Êxodo 31:6). Juntos, eles lideraram e instruíram outros artesãos na construção do Tabernáculo, cumprindo o plano divino com precisão e beleza (Êxodo 36:1-2).

Bildade

Bildade foi um dos três amigos de Jó que o visitaram e o “consolaram” durante seu período de sofrimento intenso, conforme descrito no livro bíblico de Jó. Originário de Suá, terra dos caldeus, Bildade é apresentado como o segundo interlocutor nos diálogos com Jó, após Elifaz e antes de Zofar.

Seus discursos são marcados por uma retórica mais tradicional e conservadora do que a de Elifaz. Bildade se apoia fortemente na sabedoria ancestral e na teologia retributiva, argumentando que o sofrimento de Jó é consequência direta de seus pecados, mesmo que Jó insista em sua inocência. Ele apresenta uma visão rígida da justiça divina, onde a prosperidade é sinal de bênção e o sofrimento, de punição. Bildade chega a questionar a integridade de Jó e a sugerir que seus filhos foram punidos por Deus devido à sua própria maldade.

A insistência de Bildade na culpa de Jó e sua incapacidade de reconhecer a possibilidade de sofrimento injusto o colocam em uma posição de antagonismo em relação a Jó. Seus discursos, embora elaborados com eloquência e erudição, revelam uma teologia legalista e uma falta de compaixão genuína pelo sofrimento de seu amigo. No final do livro, Bildade, juntamente com Elifaz e Zofar, é repreendido por Deus por não ter falado a verdade sobre Ele, ao contrário de Jó.

Embora Bildade represente uma perspectiva teológica comum na época, sua figura serve como um alerta contra a rigidez religiosa e a tendência a julgar o sofrimento alheio sem compaixão e verdadeira compreensão. O livro de Jó questiona essa teologia simplista e aponta para a complexidade da relação entre Deus, o sofrimento e a justiça divina.

Linguagem religiosa

A linguagem religiosa abrange desde afirmações sobre eventos históricos e normas éticas até descrições metafísicas da natureza de Deus. Essa diversidade de funções levanta questões complexas sobre significado e referência, especialmente em relação ao discurso de fé.

Uma das principais questões é a ancoragem da linguagem religiosa na realidade empírica. O positivismo lógico argumentou que as afirmações religiosas, sendo inverificáveis, são desprovidas de significado. No entanto, essa visão se mostra limitada, pois ignora outras formas de significado além da verificação empírica. Alternativamente, podemos buscar ancorar a linguagem religiosa na experiência, seja através de argumentos cosmológicos ou teleológicos que apontam para a existência de Deus, seja através da possibilidade de experiências religiosas que, mesmo que não empíricas no sentido tradicional, podem ser consideradas como evidência.

Outra questão central é a predicação, ou seja, como os termos que usamos para descrever Deus, como “bom” e “onipotente”, mantêm seu significado quando aplicados ao divino. A teoria da analogia, proposta por Tomás de Aquino, busca solucionar esse problema, argumentando que esses termos são usados em um sentido análogo, preservando semelhanças e diferenças entre o uso divino e o humano. No entanto, a analogia também enfrenta desafios, levando alguns a defenderem a univocidade, argumentando que certos termos podem ser aplicados a Deus e às criaturas no mesmo sentido. A linguagem metafórica também desempenha um papel importante na linguagem religiosa, permitindo que pensemos em Deus através de modelos e analogias, embora a natureza e o alcance da metáfora em teologia sejam debatidos.

Finalmente, a questão da referência se concentra em como o termo “Deus” se refere ao seu objeto. “Deus” parece funcionar como um nome próprio, mas também possui conteúdo descritivo. As teorias contemporâneas de referência, como a teoria descritivista e a teoria causal-histórica, oferecem diferentes perspectivas sobre como os nomes próprios se referem, levantando questões sobre se diferentes religiões se referem à mesma realidade divina.

Em suma, a compreensão da linguagem religiosa está entrelaçada com questões mais amplas na filosofia da religião, como a epistemologia da crença religiosa e a própria concepção de Deus. Diferentes perspectivas sobre a natureza de Deus e a relação entre fé e razão levam a diferentes interpretações da linguagem religiosa. Por esses motivos, o estudo da linguagem religiosa exige uma análise cuidadosa de suas diversas funções, bem como uma consideração de seu contexto mais amplo na filosofia e na teologia.