Categoria: Dicionário Bíblico

Bildade

Bildade foi um dos três amigos de Jó que o visitaram e o “consolaram” durante seu período de sofrimento intenso, conforme descrito no livro bíblico de Jó. Originário de Suá, terra dos caldeus, Bildade é apresentado como o segundo interlocutor nos diálogos com Jó, após Elifaz e antes de Zofar.

Seus discursos são marcados por uma retórica mais tradicional e conservadora do que a de Elifaz. Bildade se apoia fortemente na sabedoria ancestral e na teologia retributiva, argumentando que o sofrimento de Jó é consequência direta de seus pecados, mesmo que Jó insista em sua inocência. Ele apresenta uma visão rígida da justiça divina, onde a prosperidade é sinal de bênção e o sofrimento, de punição. Bildade chega a questionar a integridade de Jó e a sugerir que seus filhos foram punidos por Deus devido à sua própria maldade.

A insistência de Bildade na culpa de Jó e sua incapacidade de reconhecer a possibilidade de sofrimento injusto o colocam em uma posição de antagonismo em relação a Jó. Seus discursos, embora elaborados com eloquência e erudição, revelam uma teologia legalista e uma falta de compaixão genuína pelo sofrimento de seu amigo. No final do livro, Bildade, juntamente com Elifaz e Zofar, é repreendido por Deus por não ter falado a verdade sobre Ele, ao contrário de Jó.

Embora Bildade represente uma perspectiva teológica comum na época, sua figura serve como um alerta contra a rigidez religiosa e a tendência a julgar o sofrimento alheio sem compaixão e verdadeira compreensão. O livro de Jó questiona essa teologia simplista e aponta para a complexidade da relação entre Deus, o sofrimento e a justiça divina.

Linguagem religiosa

A linguagem religiosa abrange desde afirmações sobre eventos históricos e normas éticas até descrições metafísicas da natureza de Deus. Essa diversidade de funções levanta questões complexas sobre significado e referência, especialmente em relação ao discurso de fé.

Uma das principais questões é a ancoragem da linguagem religiosa na realidade empírica. O positivismo lógico argumentou que as afirmações religiosas, sendo inverificáveis, são desprovidas de significado. No entanto, essa visão se mostra limitada, pois ignora outras formas de significado além da verificação empírica. Alternativamente, podemos buscar ancorar a linguagem religiosa na experiência, seja através de argumentos cosmológicos ou teleológicos que apontam para a existência de Deus, seja através da possibilidade de experiências religiosas que, mesmo que não empíricas no sentido tradicional, podem ser consideradas como evidência.

Outra questão central é a predicação, ou seja, como os termos que usamos para descrever Deus, como “bom” e “onipotente”, mantêm seu significado quando aplicados ao divino. A teoria da analogia, proposta por Tomás de Aquino, busca solucionar esse problema, argumentando que esses termos são usados em um sentido análogo, preservando semelhanças e diferenças entre o uso divino e o humano. No entanto, a analogia também enfrenta desafios, levando alguns a defenderem a univocidade, argumentando que certos termos podem ser aplicados a Deus e às criaturas no mesmo sentido. A linguagem metafórica também desempenha um papel importante na linguagem religiosa, permitindo que pensemos em Deus através de modelos e analogias, embora a natureza e o alcance da metáfora em teologia sejam debatidos.

Finalmente, a questão da referência se concentra em como o termo “Deus” se refere ao seu objeto. “Deus” parece funcionar como um nome próprio, mas também possui conteúdo descritivo. As teorias contemporâneas de referência, como a teoria descritivista e a teoria causal-histórica, oferecem diferentes perspectivas sobre como os nomes próprios se referem, levantando questões sobre se diferentes religiões se referem à mesma realidade divina.

Em suma, a compreensão da linguagem religiosa está entrelaçada com questões mais amplas na filosofia da religião, como a epistemologia da crença religiosa e a própria concepção de Deus. Diferentes perspectivas sobre a natureza de Deus e a relação entre fé e razão levam a diferentes interpretações da linguagem religiosa. Por esses motivos, o estudo da linguagem religiosa exige uma análise cuidadosa de suas diversas funções, bem como uma consideração de seu contexto mais amplo na filosofia e na teologia.

Mal

O mal não poderia ser isolado como substância, matéria, agente ou força em oposição ao bem. O mal é bastante complexo e pode ser entendido como uma privação ou ausência do bem, uma distorção do que é naturalmente bom ou um uso indevido de qualquer extensão de livre arbítrio que possa existir.

Considerando os conceitos de agência e estrutura, o mal tem lados ainda mais complexos. Processos naturais ou inevitáveis ​​como o conflito de interesses (que envolve agência) e a sobrevivência do mais apto (que depende da estrutura) podem, mesmo sem intenção maliciosa, levar a resultados que podem ser considerados maus.

Uma simplificação popular de que o mal seia simplesmente a obra do Diabo não explica muito. Teologicamente, a Bíblia não se preocupa nem com a causa nem com a origem do mal (especulações tardias são questões levantadas mais pela mentalidade que buscava a etiologia das coisas), mas sobre a vitória sobre o mal.

A Evolução da Ideia do Mal nas Religiões Abraâmicas

No período do Primeiro Templo, a Bíblia Hebraica revela um Deus soberano que controla tanto o bem quanto o mal (Isaías 45:7). O mal era compreendido como consequência do pecado e da desobediência a Deus, ou como eventos fora do controle humano, como catástrofes naturais.

Após o exílio na Babilônia, novas ideias podem ter sido introduzidas, possivelmente sob influência persa. No entanto, a visão de Satã como um oponente de Deus se desenvolveu gradualmente ao longo do tempo, e não há evidências que sustentem a ideia de um “domínio autoexistente” do mal estabelecido nesse período. Contrário disso, o mal não é visto como um poder independente, mas subordinado à soberania divina.

No período Helenístico e do Novo Testamento, o judaísmo apresentava diversas interpretações sobre o mal, com influências da cultura grega e de outras religiões. Surgiram ideias sobre poderes e principados moralmente ambíguos, e o gnosticismo floresceu, vendo o mundo material como mau e o mal como resultado da distância entre o ser humano como ente material e Deus espiritual.

Os primeiros autores patrísticos, anteriores a Agostinho, como Irineu e Justino Mártir, rejeitaram o dualismo gnóstico e defenderam a bondade da criação divina. No entanto, suas visões sobre o mal variavam, com alguns, como Orígenes, explorando o papel do livre arbítrio humano, enquanto outros enfatizavam a importância da graça divina.

O maniqueísmo, uma religião influenciada pelo gnosticismo e pelo zoroastrismo, abraçou um dualismo radical, com um princípio do bem e um princípio do mal em conflito.

Agostinho de Hipona, influenciado pelo neoplatonismo, desenvolveu a teoria do mal como privação do bem. Para ele, o mal não tinha existência própria, mas era a ausência ou corrupção do bem.

A escolástica esmiuçou a teologia do mal. Abelardo enfatizou a intenção por trás dos atos, enquanto Tomás de Aquino distinguiu entre o mal moral (pecado) e o mal físico (sofrimento).

No Iluminismo, o racionalismo desafiou as explicações religiosas tradicionais para o mal. Leibniz, buscando conciliar a existência do mal com a bondade de Deus, propôs a teodiceia e a ideia de que este mundo é o “melhor dos mundos possíveis”. Hume elaborou sobre o Problema do Mal (veja abaixo).

Atualmente, o debate sobre o mal se expandiu para além da esfera humana, abrangendo questões como o sofrimento animal e a justiça para todas as formas de vida sencientes.

O Problema do Mal

O problema do mal é um dos desafios mais persistentes e angustiantes para a fé religiosa e o pensamento filosófico. Ele questiona como a existência do mal, em suas diversas formas – sofrimento, dor, injustiça – pode ser conciliada com a crença em um Deus onipotente, onisciente e onibenevolente.

Essa questão, como observou David Hume, remonta à antiguidade, encontrando expressão nas indagações de Epicuro: se Deus deseja evitar o mal, mas não pode, então é impotente; se pode, mas não deseja, então é malévolo; se pode e deseja, de onde então vem o mal?

O problema do mal não se limita ao sofrimento humano. Fiódor Dostoiévski, em Os Irmãos Karamazov, através da personagem Ivan, questiona o sofrimento inocente das crianças: “Se todos devem sofrer para comprar a harmonia eterna por meio de seus sofrimentos, o que as crianças têm a ver com isso?”.

Ao longo da história, pensadores como Platão, Agostinho, Tomás de Aquino e Leibniz buscaram respostas para o problema do mal. Platão, em “A República”, sugere que Deus, sendo bom, não pode ser a causa do mal, questionando a onipotência divina. Agostinho, influenciado pelo neoplatonismo, argumenta que o mal não possui existência própria, sendo a privação do bem.

A teodiceia, ramo da teologia que busca justificar os caminhos de Deus, oferece diferentes abordagens. A teodiceia do livre-arbítrio argumenta que o mal é consequência da liberdade humana, um dom divino que permite tanto o bem quanto o mal. A teodiceia da alma-criadora, proposta por John Hick, sugere que o sofrimento é necessário para o desenvolvimento moral e espiritual dos seres humanos.

No entanto, essas tentativas de solucionar o problema do mal enfrentam críticas. John Mackie, em Evil and Omnipotence, argumenta que Deus, sendo onipotente, poderia ter criado seres livres que sempre escolhessem o bem. James Wetzel, em Can Theodicy be Avoided?, questiona se a teodiceia não exige uma emaranhamento das nossas sensibilidades contra a racionalização do mal.

O problema do mal, portanto, permanece como um desafio para a teologia e a filosofia. Ele nos convida a questionar a natureza de Deus, a liberdade humana e o significado do sofrimento. As respostas podem variar ao longo da história e entre diferentes culturas, mas a busca por sentido e justiça diante do mal continua sendo uma constante na experiência humana.

BIBLIOGRAFIA

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Hick, John. Evil and the God of Love. 2nd ed. London: Macmillan, 1977.

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Mackie, J. L. “Evil and Omnipotence.” In The Problem of Evil, edited by M. M. Adams and R. M. Adams, 25–37. New York: Oxford University Press, 1990.

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Rashdall, Hastings. The Theory of Good and Evil. London: Oxford University Press, 1924.

Surin, Kenneth. Theology and the Problem of Evil. Oxford: Basil Blackwell, 1986.

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Wetzel, James. “Can Theodicy be Avoided?” In The Problem of Evil, edited by Michael L. Peterson, 351–65. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1992.

Cerveja

A cerveja era provavelmente uma bebida comum no antigo Israel.

No antigo Israel, o vinho (em hebraico yayin) era a bebida predominante, fato evidenciado pelas numerosas menções no Antigo Testamento (141 vezes) e pelas descobertas arqueológicas relacionadas à sua produção. A produção de cerveja, por outro lado, exigia recursos hídricos abundantes, e Israel tinha poucos rios perenes e não chovia durante metade do ano. As uvas, por sua vez, necessitam de menos água para a produção do vinho. A cevada, ingrediente essencial da cerveja, desempenhava um papel importante na dieta israelita como cultura básica e um dos sete “frutos” característicos da terra de Israel (Deuteronômio 8:8).

A Bíblia associa repetidamente as mulheres à produção de pão, algo que também implica seremtambém eram as principais produtoras de cerveja. Um obstáculo na avaliação do papel da cerveja na dieta israelita é que a palavra hebraica para cerveja, shekar (שֵׁכָר), pode ser usada na Bíblia Hebraica para bebidas intoxicantes em geral, incluindo vinho. Na Mesopotâmia, no entanto, o termo era usado especificamente para cerveja.

Há também casos na Bíblia em que shekar é claramente distinto do vinho. Por exemplo, em Levítico 10:9, a Torá proíbe os sacerdotes de servirem no tabernáculo sob a influência de vinho e shekar. Quando Ana, mãe do profeta Samuel, insiste em sua sobriedade em 1 Samuel 1:15, ela protesta que não bebeu nem vinho nem shekar. Nestes dois casos, o termo shekar provavelmente se refere à cerveja.

Embora a evidência arqueológica para o consumo de cerveja não seja tão clara quanto para a produção de vinho, vários artefatos de sítios israelitas, como jarras com filtros nos seus bicos, apontam para o consumo de cerveja. É possível que a cerveja tivesse falta de prestígio: era associada à cevada, que também era consumida por animais como forragem, era feita por mulheres e não despertava a imaginação literária tanto quanto o vinho.

BIBLIOGRAFIA

Goodfriend, Elaine. Beer in Ancient Israel. Bible Odyssey, 2024.

Lecionários

Lecionários são livros ou listas de leituras bíblicas (perícopes) designadas para dias ou ocasiões específicas no calendário litúrgico. A história do lecionário reflete o desenvolvimento das práticas litúrgicas, a organização das Escrituras e as necessidades da comunidade cristã ao longo do tempo.

Evidências Bíblicas

As Escrituras oferecem evidências de práticas de leitura regulares, tanto em sinagogas quanto em igrejas.

O episódio em que Jesus lê um trecho de Isaías na sinagoga de Nazaré, descrito em Lucas 4:16-20, ilustra um ritual de leitura estabelecido, com um local designado para o leitor e a entrega de um texto específico, sugerindo um sistema de leituras programadas.

Em Atos 13:15, a menção da leitura da Lei e dos Profetas na sinagoga de Antioquia, seguida pelo convite para Paulo e Barnabé falarem, indica que as leituras eram selecionadas dessas duas divisões principais do Antigo Testamento.

A afirmação de Tiago em Atos 15:21, sobre a leitura da Lei de Moisés em todas as sinagogas a cada sábado, reforça a ideia de um ciclo de leitura regular e contínuo da Torá.

Nas igrejas, a exortação de Paulo a Timóteo para se dedicar à leitura pública das Escrituras, ao ensino e à exortação (1 Timóteo 4:13), embora não detalhe um ciclo de leitura, sugere uma prática regular e planejada. A instrução de Paulo aos Colossenses para lerem sua carta para a igreja em Laodiceia e vice-versa (Colossenses 4:16) indica que as cartas apostólicas também eram lidas publicamente nas igrejas, provavelmente seguindo algum tipo de ordem ou programação.

Na apresentação do Apocalipse como uma revelação a ser lida nas igrejas (Apocalipse 1:3), com a menção de bênçãos para aqueles que leem e ouvem as palavras da profecia, sugere que o Apocalipse também se destinava a fazer parte das leituras litúrgicas.

Cristianismo da Antiguidade

Nos primeiros séculos do cristianismo (I-III), a tradição oral era central, com as Escrituras sendo lidas em voz alta durante os cultos, provavelmente escolhidas pelo ministro presidente. Sem um sistema formal de lecionários, as leituras, que compreendiam trechos do Antigo Testamento, dos Evangelhos e das Epístolas, eram frequentemente selecionadas ad hoc, sob influência das práticas da sinagoga judaica.

Com a canonização do Novo Testamento e o uso generalizado de códices (livros), entre os séculos IV e V, as leituras passaram a ser organizadas de forma mais sistemática, marcando o surgimento dos primeiros lecionários formais, inicialmente listas de leituras para dias específicos, frequentemente escritas nas margens dos manuscritos bíblicos. Simultaneamente, o ano eclesiástico começou a se estruturar, com ciclos de festas e estações exigindo leituras bíblicas apropriadas, como evidenciado por anotações marginais no Codex Alexandrinus.

Cristianismo Medieval e Reforma

Na Igreja Oriental (Bizantina), os lecionários tornaram-se altamente organizados entre os séculos V e X, com o desenvolvimento do Menologion e do Synaxarion, e a criação de livros separados para leituras dos Evangelhos (Evangelion) e das Epístolas (Apostolos), refletindo um ano litúrgico com festas fixas e móveis.

No Ocidente (Latino), os lecionários, chamados Comes ou Capitularia, desenvolveram-se junto com o Rito Romano e outros ritos locais, frequentemente incluídos em sacramentários. Sob o papa Gregório Magno (séc. VI), a liturgia romana foi padronizada, uniformizando os lecionários, como o Lecionário de Würzburg.

Na Idade Média (séc. XII-XV), com a expansão do ano litúrgico, os lecionários, frequentemente iluminados, foram incorporados a breviários e missais. Após a Reforma (séc. XVI-XVII), reformadores como Lutero e Calvino revisaram os lecionários, enquanto a Igreja Anglicana incluiu um lecionário no Livro de Oração Comum, e a Igreja Católica padronizou o lecionário como parte da Missa Tridentina.

Usos contemporâneos

No século XX, o Concílio Vaticano II revisou o lecionário católico, introduzindo um ciclo de três anos para as leituras dominicais e um ciclo de dois anos para os dias da semana, com maior variedade de escrituras. Os lecionários ecumênicos, como o Revised Common Lectionary, foram adotados por diversas denominações protestantes, e, no século XXI, os lecionários digitais tornaram-se amplamente acessíveis.

Importância para a crítica textual

Na crítica textual do Novo Testamento, os lecionários registram um “instantâneo” do texto como era conhecido e utilizado por uma comunidade cristã em um determinado tempo e lugar.

Existem mais de 2.300 manuscritos de lecionários gregos, uma quantidade que os torna um dos maiores grupos de testemunhas textuais. Essa vasta coleção permite a análise da distribuição geográfica e cronológica de variantes específicas, ajudando a traçar como o texto da Bíblia evoluiu e se espalhou por diferentes regiões ao longo dos séculos. A tendência conservadora do texto litúrgico é uma das suas maiores vantagens, pois as leituras estabelecidas no culto público tendiam a resistir a mudanças. Isso significa que os lecionários podem, em alguns casos, preservar leituras muito antigas que foram substituídas em manuscritos de texto contínuo por versões mais recentes e padronizadas.

O estudo dos lecionários tem ajudado a entender a influência da liturgia na produção de outros manuscritos. Um escriba que copiava um códice de texto contínuo, como um Evangelho, podia ser inconscientemente influenciado pelas leituras que ouvia regularmente na igreja. Isso explica fenômenos como a harmonização de passagens e a adição de conclusões litúrgicas, como a doxologia no final da oração do Pai Nosso em Mateus 6:13, que provavelmente foi inserida de seu uso no culto para os manuscritos posteriores. A grande maioria dos lecionários contém a família tipo de texto Bizantino, tornando-os testemunhas primárias da forma textual mais amplamente utilizada por mais de um milênio na Igreja Ortodoxa Grega.

Apesar de seu valor, os lecionários enfrentam limitações. Eles não são considerados testemunhas primárias porque o texto foi frequentemente editado intencionalmente para a leitura pública. Versos podem ser omitidos para suavizar o fluxo de leitura, e introduções e conclusões padronizadas são adicionadas. A fragmentação do texto em perícopes também remove o contexto imediato, o que é crucial para avaliar qual variante textual faz mais sentido. Além disso, a maioria dos manuscritos de lecionários completos data do século VIII em diante, sendo geralmente mais recentes que os códices unciais mais importantes. Por isso, a importância deles é mais histórica e corroborativa, auxiliando a confirmar a dominância do texto bizantino e a entender o ambiente litúrgico que moldou a transmissão textual.