Sermão da Montanha

O Sermão da Montanha (Mateus 5–7), o primeiro dos cinco discursos de Jesus no Evangelho de Mateus explicita a ética cristã, com ênfase no discipulado radical, na não violência e na inversão dos valores sociais.

Conteúdo do Sermão da Montanha

Os ensinos se inicia com Jesus subindo a um monte (Mateus 5:1-2) e delineia os princípios de sua comunidade ideal. O discurso abrange as Bem-Aventuranças (Mateus 5:3-12) e a vocação da nova comunidade como sal e luz (Mateus 5:13-16).

O sermão estabelece a validade da Lei e dos Profetas (Mateus 5:17-20), afirmando que Jesus não veio para anular, mas para cumprir a Lei. Esta seção é seguida por uma série de antíteses (Mateus 5:21-48), onde Jesus intensifica a prática da justiça em relação aos outros. O texto discute a ira e o assassinato (Mateus 5:21-26), a luxúria e o adultério (Mateus 5:27-30), o divórcio (Mateus 5:31-32), os juramentos (Mateus 5:33-37), a retaliação (Mateus 5:38-42) e o amor aos inimigos (Mateus 5:43-48). Em seguida, o foco se desloca para a prática da justiça em relação a Deus, abordando a esmola (Mateus 6:1-4), a oração (Mateus 6:5-15) e o jejum (Mateus 6:16-18). O discurso prossegue com a exortação para não acumular tesouros terrestres (Mateus 6:19-24) e para não se preocupar (Mateus 6:25-34).

O sermão também adverte contra o julgamento (Mateus 7:1-5) e o desperdício de coisas sagradas (Mateus 7:6). Jesus assegura a seus seguidores que Deus atende às suas orações (Mateus 7:7-12) antes de concluir com exortações e avisos finais sobre o caminho estreito (Mateus 7:13-27). O Sermão da Montanha é um resumo da instrução moral de Jesus, e uma de suas questões centrais é a Lei de Moisés (Mateus 5:17-48). A passagem apresenta uma aparente tensão, pois afirma a validade da Lei, mas providencia normas que modificam certas de suas partes, como o divórcio (Deuteronômio 24:1-4) e a retaliação (Êxodo 21:24-25).

Análise literária

O Sermão estabelece continuidade com tradições sapienciais judaicas, como Provérbios e Eclesiástico, e com críticas proféticas presentes em Isaías e Jeremias. O contraste com o rigor sectário de Qumran, expresso na Regra da Comunidade, e com a filosofia moral greco-romana, especialmente o estoicismo, indica a singularidade da elaboração mateana.

Dois debates percorrem a exegese contemporânea. O primeiro diz respeito à relação entre Jesus histórico e o evangelista: o sermão seria uma expansão mateana de coleções menores de ditos atribuídos a Jesus, preservados em tradições paralelas, como o Sermão da Planície em Lucas 6:20–49. O segundo debate questiona a unidade do texto: alguns o consideram um catecismo destinado à comunidade mateana, enquanto outros apontam múltiplas fontes, incluindo a hipótese Q, a tradição M e material oral.

Questões específicas do texto recebem atenção particular. As antíteses de Mateus 5:21–48 suscitam discussão sobre sua relação com a Torá: prevalece a leitura que as entende como intensificação radical, em vez de abolição. O conceito de “justiça” (δικαιοσύνη) é característico de Mateus e remete à fidelidade à aliança, em oposição ao legalismo. A expressão “sede perfeitos como vosso Pai celeste é perfeito” (5:48) divide a interpretação: alguns a leem como imitação da misericórdia divina, em paralelo a Lucas 6:36, outros como ideal escatológico. O preceito de “dar a outra face” (5:39) foi interpretado por Walter Wink como resistência não violenta (ainda que as evidências históricas não suportem suas interpretações), enquanto em Lutero e em pacifistas modernos aparece como prática de piedade pessoal. A proibição de julgar (7:1–5) é tensionada pela disciplina comunitária de Mateus 18:15–17, distinção que a crítica situa em diferentes contextos: pessoal e comunitário.

A passagem em Mateus 5:17-20, por vezes, é vista como uma resposta a uma posição existente, possivelmente defendida por seguidores de Paulo, que ensinava que a observância da Lei mosaica não era necessária para os cristãos. A ausência de menção à pureza de todos os alimentos em Mateus 15:1-20, em contraste com Marcos 7:19, sugere que a comunidade de Mateus mantinha a validade de certas leis judaicas. A instrução em Mateus 24:20 para orar para não fugir no inverno ou no sábado, bem como a afirmação em Mateus 23:23 para praticar o dízimo sem negligenciar as questões mais importantes da Lei, corroboram a visão de que Mateus representa uma forma de cristianismo que aderia à Lei, ou um cristianismo judaico. As semelhanças entre o evangelho de Mateus e a Epístola de Tiago, que critica a fé sem obras, também apoiam a hipótese de uma tensão entre as perspectivas de Mateus e Paulo sobre a Lei. O Sermão da Montanha, portanto, serve como a obra teológica central de Mateus, um manifesto contracultural que tem sido objeto de interpretações diversas ao longo da história, refletindo as lutas do cristianismo com questões de riqueza, violência e justiça.

As paralelas literárias reforçam o caráter composto do sermão. No judaísmo, há semelhanças com máximas éticas de Eclesiástico 25–31 e com os Testamentos dos Doze Patriarcas, que destacam misericórdia e pureza. No mundo greco-romano, o estoicismo, exemplificado em Epicteto, acentua a disposição interior em contraste com atos externos, enquanto o cinismo, representado por Diógenes, encontra eco na crítica mateana à riqueza (6:19–24). Nos evangelhos sinópticos, Lucas apresenta versão mais breve e incisiva do sermão, incluindo “ais” ausentes em Mateus, e Marcos 10 fornece material paralelo sobre divórcio e riquezas, que Mateus adapta, introduzindo, por exemplo, a exceção em 5:32 em contraste com a proibição absoluta de Marcos 10:11–12.

A história da recepção do sermão mostra diversidade de leituras. Na Igreja primitiva, a Didaché (séculos I–II) incorpora o motivo dos Dois Caminhos, em correspondência com Mateus 7:13–14. Agostinho, em seu comentário sobre o Sermão da Montanha, interpreta o texto como perfeição cristã que ultrapassa a Lei. Na Idade Média, Tomás de Aquino integra o sermão à lei natural, enquanto os franciscanos assumem literalmente a renúncia aos bens materiais (5:42). Na Reforma, Lutero o relaciona à teoria dos dois reinos, ao passo que os anabatistas o interpretam como pacifismo absoluto. Na modernidade, Tolstói, em O Reino de Deus está em Vós, o transforma em fundamento de anarquismo cristão, leitura que influenciou Gandhi em sua formulação da resistência não violenta. Bonhoeffer, em Discipulado, contrasta graça barata e graça custosa a partir do sermão. No período contemporâneo, a teologia da libertação, representada por Gutiérrez, lê as bem-aventuranças (5:3–12) como expressão da opção preferencial pelos pobres. Leituras feministas, como as de Fiorenza, ressaltam a sabedoria subversiva do sermão, atribuindo, por exemplo, agência moral às críticas ao desejo masculino em 5:28.

Movimento dos Irmãos

Igreja dos Irmãos: também conhecidos como Casa de Oração, Salão Evangélicos, Irmãos Cristãos, Darbistas, Irmãos de Plymouth, Assembleia de Irmãos, Movimento dos Irmãos, dentre outros. É um movimento primitivista com origens nas ilhas britânicas na década de 1820.

Desde a Revolução Francesa, vários movimentos avivalistas e primitivas ocorreram nas Ilhas Britânicas. Por exemplo, 1807, quando, perto de Omagh, um grupo de jovens evangelistas presbiterianos foi encorajado por James Buchanan a compartilhar o pão e o vinho como os apóstolos. O grupo resolveu praticar apenas atos de adoração claramente ordenados e praticados pelas primeiras igrejas do Novo Testamento. Em oito anos, Buchanan, então cônsul britânico em Nova York, teve contato pessoal com vinte e dois grupos semelhantes que surgiram espontaneamente na Irlanda, Escócia, Inglaterra e América. Outros foram influenciados pelo ministério itinerante dos irmãos Haldane. Em comum, esses grupos tinham a Bíblia como sua única autoridade, se reuniam no primeiro dia da semana para a Ceia do Senhor, ensinavam uns aos outros a partir das Escrituras e tinham seus próprios anciãos, mas se recusavam a considerar seus líderes como clérigos.

O Movimento dos Irmãos surgiu no século XIX na Europa, inicialmente de forma descentralizada. Suas origens com características e identidades tal como hoje remontam a 1820, com a emergência de vários grupos de avivamento que, de maneira independente, compartilhavam características doutrinárias e práticas. Embora a assembleia de Dublim, em 1825, e a de Plymouth, em 1831, sejam frequentemente citadas como marcos fundadores, o movimento também se desenvolveu simultaneamente na Suíça e na Itália, onde a conversão do Conde Piero Guicciardini em 1836 foi um ponto de partida significativo.

O movimento foi impulsionado por uma insatisfação com as igrejas protestantes estabelecidas, percebidas como hierarquizadas e distanciadas das práticas do Novo Testamento. Entre os pioneiros, destacaram-se figuras como Anthony Norris Groves, George Müller e John Nelson Darby. Eles defendiam a autoridade exclusiva da Bíblia, o sacerdócio universal dos crentes, a rejeição de um clero formal e a celebração da Ceia do Senhor em cada domingo. O foco era na simplicidade e na busca por uma fé alinhada com as Escrituras, abandonando tradições de séculos em favor de um retorno às origens do cristianismo. Essa ênfase no biblicismo, no primitivismo e na escatologia millenarista conferiu-lhes uma identidade distinta.

O movimento enfrentou divisões internas, notadamente a de 1848, que resultou na separação entre os “Irmãos Abertos” e os “Irmãos Fechados”. A vertente aberta, à qual a maioria das “Assembleias dos Irmãos” contemporâneas pertence, adota uma postura mais cooperativa com outros grupos evangélicos. Em contraste, a ala fechada, associada às ideias de Darby, é mais exclusivista e se isola de outras denominações.

A história do Movimento dos Irmãos em Portugal teve início em 1854, com a chegada do engenheiro químico inglês Thomas Chegwin, que começou uma missão entre os trabalhadores de minas em Palhal. Mais tarde, em 1875, outro engenheiro britânico, George Colby Mackrow, chegou ao país. Em 1877, Mackrow convidou o missionário Richard Holden a vir para Portugal, e juntos eles abriram o primeiro templo da igreja, em Lisboa. Atualmente, a maioria das comunidades em Portugal está unida sob o registro legal de Comunhão de Igrejas de Irmãos em Portugal e publica o hinário “Hinos e Cânticos Espirituais”.

No Brasil, o movimento teve início em 1878 com a chegada do missionário inglês Richard Holden. As comunidades locais, conhecidas como “Casas de Oração”, enfatizam a autonomia congregacional, a liderança colegiada de anciãos e a dedicação ao evangelismo. No Brasil as estatísticas mais recentes indicam a existência de centenas de igrejas locais, concentradas principalmente em Minas Gerais e no Rio de Janeiro.

O Movimento dos Irmãos na Itália teve sua origem nas Igrejas Cristãs Livres, fundadas na Toscana em 1833 pelo conde Piero Guicciardini e Teodorico Pietrocola Rossetti, que tiveram contato com o movimento no exílio. Influenciadas pelos Irmãos de Plymouth, essas igrejas rejeitaram a organização hierárquica e a ordenação de pastores, preferindo que a liderança fosse exercida por anciãos. A autonomia das igrejas locais se tornou um princípio central.

O movimento se expandiu da Toscana para o resto do país, com a ajuda de missionários ingleses. Em 1891, foi criada a Opera delle Chiese Cristiane dei Fratelli, um ente moral que centralizava a administração material das igrejas, permitindo sua continuidade e crescimento. Durante o período fascista, enfrentaram repressão devido à falta de uma estrutura formal centralizada. Após a Segunda Guerra Mundial, o movimento consolidou-se, estabelecendo fortes laços com o evangelicalismo internacional. Atualmente, existem 286 assembleias dos Irmãos na Itália, que se consideram um movimento de igrejas autônomas e não uma denominação formal.

No mundo, o movimento cresceu e se expandiu, contando com mais de dois milhões de seguidores em mais de 140 países.

Gordon D. Kaufman

Gordon D. Kaufman (1925-2011) foi um teólogo, professor e autor menonita, com uma abordagem construtiva e radical da teologia.

Nascido em Newton, Kansas, filho do teólogo e administrador universitário Edmund Kaufman, inicialmente estudou matemática, mas a experiência como objetor de consciência durante a Segunda Guerra Mundial o direcionou para a teologia. Obteve seus diplomas de mestrado e doutorado em teologia na Yale University, onde foi aluno de H. Richard Niebuhr. Sua carreira acadêmica o levou a ensinar em instituições como o Pomona College, a Vanderbilt Divinity School e, por fim, a Harvard Divinity School, onde lecionou até 2009.

A teologia de Kaufman evoluiu em duas fases distintas. Inicialmente, ele publicou Relativism, Knowledge, and Faith (1960), explorando a fé no mundo moderno. No entanto, sua obra mais revolucionária foi God the Problem (1972), onde ele propôs uma reavaliação radical da compreensão tradicional de Deus. Kaufman argumentava que toda teologia é um “trabalho humano”, uma “construção imaginativa humana” baseada em questões e racionalidade humanas. Ele rejeitou a noção de verdades teológicas absolutas, acreditando que isso abriria espaço para uma teologia criativa que servisse à “humanização”, ou seja, ao bem-estar humano.

A culminação de seu pensamento foi a obra In Face of Mystery: A Constructive Theology (1993), na qual ele desenvolveu uma teologia cristã baseada na experiência humana moderna, que recebeu um prêmio de excelência da American Academy of Religion. Nesse livro, ele surpreendeu muitos ao apresentar a figura de Jesus e seu caminho de “amor sofredor” como a melhor imagem de Deus para sustentar a fé cristã. Sua teologia foi profundamente influenciada pela ciência moderna e pela teoria da evolução, levando-o a definir o termo “Deus” como “criatividade fortuita” — uma força que chama à existência seres “bio-históricos”. Ele definiu “Cristo” como a “trajetória de Jesus”, uma sequência de eventos criativos que continuam através da história, unindo o humano e o divino na terra.

Apesar de sua carreira em ambientes acadêmicos distantes de suas origens, Kaufman permaneceu comprometido com sua herança menonita. Ele era ancião ordenado na General Conference Mennonite Church, ajudou a fundar a Mennonite Congregation of Boston e serviu em conselhos de instituições menonitas. Embora sua abordagem teológica, baseada na ciência e na filosofia em vez das Escrituras, o separasse de muitos teólogos menonitas, sua ênfase na não-violência, justiça social e responsabilidade com o meio ambiente foi reconhecida como uma expressão autêntica da sensibilidade menonita. Sua teologia, que integra ética com reflexão teológica, permanece como uma contribuição significativa para o pensamento menonita, mesmo que tenha provocado respostas mistas.

C. Norman Kraus

Charles Norman Kraus (1929-2024), conhecido como C. Norman Kraus, foi um teólogo, professor e autor menonita.

Nascido na região de Tidewater, Virgínia, Kraus se destacou como um prodígio acadêmico desde cedo. Após frequentar o Eastern Mennonite College, estudou no Goshen Biblical Seminary, onde foi contratado como professor de Bíblia e história da igreja aos 27 anos. Permaneceu nessa instituição por toda a sua carreira docente, embora com interrupções para estudos e experiências de ministério.

Sua contribuição acadêmica começou com a dissertação de mestrado na Princeton Theological Seminary, publicada como Dispensationalism in America: Its Rise and Development (1958). Este livro foi pioneiro em sua análise do dispensacionalismo entre os cristãos americanos e influenciou historiadores como Ernest Sandeen. Após obter seu Ph.D. na Duke University, com foco em teologia, Kraus publicou The Community of the Spirit (1974), seguido por The Authentic Witness: Credibility and Authority (1979). Ambas as obras articulavam uma alternativa anabatista às compreensões protestantes e evangélicas tradicionais, enfatizando a unidade entre crença e ação, e o papel da “comunidade messiânica” no discipulado fiel.

Uma fase crucial em sua vida e obra começou em 1980, quando ele se mudou para o Japão por sete anos. Lá, uma pergunta de um amigo japonês sobre o porquê da crucificação de Jesus o impulsionou a desenvolver uma cristologia construtiva. O resultado foi sua obra-prima, Jesus Christ Our Lord: Christology from a Disciple’s Perspective (1987). Este livro, acessível e academicamente rigoroso, propôs uma cristologia narrativa enraizada na história dos Evangelhos, em oposição às formulações filosóficas tradicionais. A publicação causou um intenso debate na comunidade menonita, com críticas de setores que não apreciavam sua tentativa de escrever uma teologia que fizesse sentido fora do contexto evangélico norte-americano. Apesar da hostilidade, a obra estabeleceu Kraus como um dos mais proeminentes teólogos doutrinários menonitas. Seguiu com a obra de teologia sistemática, God Our Savior: Theology in a Christological Mode (1991).

Após sua aposentadoria e uma mudança para Harrisonburg, Virgínia, Kraus continuou a produzir textos teológicos importantes, como An Intrusive Gospel? Christian Mission in a Postmodern World (1998) e Using Scripture in a Global Age (2006). Demonstrou coragem intelectual ao editar To Continue the Dialogue: Biblical Interpretation and Homosexuality (2001), a primeira publicação menonita a incluir vozes que argumentavam por uma postura inclusiva.

Cornelius Heinrich Wedel

Cornelius Heinrich Wedel (1860-1910) foi um pastor, educador e historiador da Igreja Menonita, primeiro presidente do Bethel College.

Nascido em uma comunidade menonita alemã na Rússia, perdeu sua mãe aos seis anos de idade, mudando-se para os Estados Unidos com a família em 1874. Estudou em diversas escolas em Kansas para obter certificação de professor, além de estudos no McKendry College e no Bloomfield Theological Seminary, onde aprofundou seus conhecimentos teológicos e lecionou. Em 1893, assumiu a presidência do Bethel College, cargo que manteve até sua morte, lecionando disciplinas como Bíblia, história da igreja e literatura alemã.

Uma contribuição de Wedel foi seu trabalho como historiador e autor. Realizou viagens de pesquisa pela Europa. Esses esforços resultaram na publicação de obras notáveis, como Randzeichnungen zu den Geschichten des Alten Testaments (1899) e Randzeichnungen zu den Geschichten des Neuen Testaments (1900). Sua obra mais importante, entretanto, foi a enciclopédica de quatro volumes Abriss der Geschichte der Mennoniten (1900-1904), a primeira história abrangente do povo menonita escrita e publicada nos Estados Unidos.

A teologia de Wedel se distinguia por sua abordagem progressista e menos dogmática, contrastando com o fundamentalismo crescente da época, exemplificado por figuras como Daniel Kauffman. Cunhou o termo Gemeindechristentum (cristandade da congregação) para descrever a sua visão de uma igreja de crentes, independente do estado e focada nos ensinamentos de Jesus e dos apóstolos, em oposição à Staatskirchliche (igreja estatal).

Wedel considerava a confissão de fé externa de importância relativa, focando na crença em uma linhagem ininterrupta de crentes desde a igreja primitiva. Embora aceitasse a divindade e humanidade de Jesus, ele via as formulações dos concílios, como o de Calcedônia, como baseadas em conceitos filosóficos de difícil comprovação bíblica, demonstrando uma cautelosa disposição para se envolver com novas perspectivas acadêmicas. Sua vasta produção literária, que inclui mais de 180 artigos, bem como obras teológicas e educacionais, consolidou seu legado como uma figura central na história menonita americana.