gnosticismo

O termo “gnosticismo” pode ser entendido de forma ampla como uma caracterização de movimentos religiosos que enfatizam uma experiência interna e individualizada de reconhecimento espiritual, conhecida como “gnose” na Antiguidade Tardia.

A gnose é percebida como a descoberta de uma “centelha divina” interior, que conecta o indivíduo a uma força divina superior. Nesse sentido, manifestações de gnosticismo ocorreram em diferentes períodos históricos. No entanto, em um sentido mais restrito, o termo refere-se a um fenômeno específico que alcançou seu apogeu no século II d.C., no Império Romano, e que representou uma faceta das divisões emergentes dentro do cristianismo primitivo.

Embora nem todos os documentos de Nag Hammadi possam ser classificados como “gnósticos” de forma estrita, muitos deles foram atribuídos a autores gnósticos pelos escritos heresiológicos existentes. Desde a descoberta, a tradução e o estudo desses textos têm dominado a pesquisa sobre o gnosticismo, substituindo em grande parte o foco anteriormente dado aos textos heresiológicos. Essa nova base documental ampliou significativamente a compreensão dos sistemas de pensamento associados ao gnosticismo, embora ainda persista o debate sobre o grau em que esses textos refletem uma visão de mundo unificada ou uma diversidade de tradições religiosas e filosóficas.

Interpretações acadêmicas

O consenso acadêmico sobre a natureza do gnosticismo permanece elusivo. Há debates sobre como definir suas fronteiras, se ele pode ser considerado uma mentalidade religiosa antiga coesa e até que ponto o termo “gnosticismo” é apropriado para descrever tais fenômenos. A pesquisa europeia frequentemente adota uma abordagem positivista, utilizando os termos “gnosticismo” ou “gnose” sem reservas. Por outro lado, nos Estados Unidos, muitos estudiosos têm demonstrado maior cautela, empregando o termo entre aspas para expressar desconforto com um conceito que, em grande medida, foi construído como campo de estudo durante o período moderno. Apesar de propostas para substituir o termo por algo mais preciso, nenhuma alternativa satisfatória foi amplamente aceita.

Um segundo ponto de debate acadêmico refere-se às fontes primárias. Até meados do século XX, os estudos sobre o gnosticismo eram prejudicados pela escassez de textos originais provenientes dos próprios grupos gnósticos. A principal fonte de reconstrução do gnosticismo eram os escritos de seus opositores, os heresiólogos cristãos. Essa situação mudou em 1945 com a descoberta de doze códices do século IV nas proximidades de Nag Hammadi, no Alto Egito. Esses textos, conhecidos como Biblioteca de Nag Hammadi ou Códices de Nag Hammadi, contêm cerca de cinquenta e dois documentos, alguns deles já conhecidos e outros completamente perdidos até então.

As principais escolas acadêmicas que moldaram a compreensão contemporânea do gnosticismo as seguintes

A Religiongeschichtliche Schule, também conhecida como Escola da História das Religiões, foi pioneira no exame sistemático do gnosticismo dentro de um contexto histórico e comparativo. Acadêmicos como Wilhelm Bousset, Richard Reitzenstein e Hans Jonas situaram o gnosticismo como um fenômeno religioso sincrético, resultado da interação entre influências filosóficas e religiosas helenísticas, incluindo platonismo, estoicismo e religiões de mistério, bem como tradições iranianas. Essa abordagem frequentemente considerou o gnosticismo como uma corrente pré-cristã que posteriormente incorporou elementos cristãos. Apesar de sua importância, a Escola foi criticada por minimizar as raízes judaicas do gnosticismo e por superestimar a influência de religiões externas.

A abordagem existencialista, representada por figuras como Hans Jonas e Karl Jaspers, interpretou o gnosticismo como uma expressão da alienação humana diante de um cosmos hostil. Sob essa ótica, a experiência gnóstica foi analisada como um anseio pela libertação do mundo material e pelo retorno ao divino. Embora informe sobre a dimensão antropológica e psicológica do gnosticismo, essa escola foi acusada de projetar preocupações existencialistas modernas sobre tradições antigas, afastando-se do contexto histórico em que o gnosticismo surgiu.

A escola fenomenológica, liderada por Gilles Quispel e Ioan Culianu, buscou compreender o gnosticismo como um fenômeno religioso autônomo, explorando seus mitos, símbolos e rituais para desvendar as estruturas internas de sua visão de mundo. Essa perspectiva focou na interpretação interna das narrativas gnósticas e em seu significado espiritual. Contudo, críticos apontam que tal abordagem frequentemente negligenciou os contextos históricos e sociais do gnosticismo, restringindo-se a uma análise puramente simbólica.

A teoria do gnosticismo judaico, promovida por Gershom Scholem e Kurt Rudolph, propôs que o gnosticismo emergiu de tradições místicas e apocalípticas judaicas. Essa visão identificou paralelos entre ideias gnósticas e elementos do misticismo Merkavá e da angelologia judaica, ressaltando a continuidade entre essas tradições. O debate nessa escola gira em torno da legitimidade do conceito de “gnosticismo judaico”, que alguns consideram uma construção posterior, moldada pelo cristianismo.

Os estudos de história social, representados por Elaine Pagels e Bentley Layton, abordaram o gnosticismo dentro das dinâmicas sociais e políticas do mundo romano e sua interação com o cristianismo primitivo. Esses acadêmicos investigaram as estruturas comunitárias dos grupos gnósticos e os fatores que explicam sua atratividade. Embora essa abordagem tenha ampliado a compreensão do gnosticismo como fenômeno social, foi criticada por, em alguns casos, desconsiderar suas dimensões teológicas e filosóficas.

Abordagens pós-modernas e construcionistas, lideradas por Michael Williams e Karen King, questionam a própria categoria de “gnosticismo”. Rejeitam sua validade como um conceito unificado e sugerindo que se trata de uma construção moderna. Esses estudiosos enfatizaram a diversidade e fluidez das crenças associadas ao gnosticismo e o papel do poder e do discurso na formação de narrativas históricas. Apesar de sua contribuição ao desconstruir noções tradicionais, essa perspectiva é frequentemente vista como excessivamente relativista, dificultando a obtenção de conhecimento histórico sólido.

Principais vertentes gnósticas cristãs da antiguidade

Característica	Valentinianos	Bardaisanitas	Carpocratianos	Basilidianos	Elcasaitas
Cosmologia	Emanações complexas, Pleroma, Sofia caída	Sizígias (pares de opostos), cosmos dinâmico	Dualista, com um deus superior e um demiurgo	Emanações lineares, Grande Arconte	Deus Supremo, seres angelicais, influência celestial
Soteriologia	Gnose, faísca divina interior	Livre arbítrio, vida ética, reencarnação	Libertinismo, transmigração das almas	Gnose, vida ética	Código moral rigoroso, batismo, profecia
Antropologia	Três classes de humanos (espirituais, psíquicos, materiais)	Humanos possuem elementos divinos e materiais	Alma aprisionada no corpo	Alma precisa escapar do mundo material	Ênfase na pureza corporal e ascetismo
Cristologia	Jesus trouxe a gnose para libertar os humanos espirituais	Jesus como mensageiro divino, mas não totalmente divino	Jesus como modelo de libertação	Jesus como ser divino, mas não o Deus supremo	Jesus como profeta, Cristologia angelical
Escritura	Valorizavam alguns evangelhos canônicos, também tinham seus próprios evangelhos (ex: Evangelho da Verdade)	Rejeitavam o Antigo Testamento, tinham seus próprios hinos e escritos	Valorizavam alguns evangelhos canônicos, mas interpretados alegoricamente	Aceitavam algumas escrituras canônicas, mas com interpretações esotéricas	Rejeitavam Paulo, valorizavam o Livro de Elcasai
Práticas	Variadas, algumas ascéticas, outras mais liberais	Ênfase na vida ética, comunidade	Frequentemente acusados de antinomismo (rejeição das leis morais)	Possivelmente práticas ascéticas	Leis dietéticas rigorosas, batismo, vida comunitária
Figuras-chave	Valentino, Ptolomeu, Heracleão	Bardaisan, seu filho Harmonius	Carpocrates, Epifânio	Basilides	Elcasai
Legado	Muito influentes, diversas escolas	Influenciaram o Cristianismo Siríaco	Condenados por sua percebida imoralidade	Rigor intelectual, abordagem filosófica	Influência gnóstica judaica, Encratitas, Ebionitas

Fragmentos de Agripa Castor

Os fragmentos de Agrippa Castor representam uma das primeiras refutações sistemáticas contra o gnosticismo no cristianismo primitivo. Agrippa Castor foi um escritor cristão do século II, ativo durante o reinado de Adriano, aproximadamente em 135 d.C. Sua obra mais notável, a Confutação da Exegética de Basílides, destinava-se a criticar as interpretações gnósticas associadas a este proeminente pensador herético. Embora a totalidade de seus escritos esteja perdida, fragmentos de sua obra sobreviveram por meio de citações preservadas por autores posteriores, como Eusébio de Cesareia e Jerônimo.

Agrippa Castor denunciou Basílides por doutrinas que considerava incompatíveis com o cristianismo ortodoxo, incluindo a permissividade em relação ao consumo de alimentos oferecidos a ídolos e a renúncia à fé em tempos de perseguição, que Basílides teria tratado como questões indiferentes. Ele também acusou Basílides de fabricar profetas e profecias sem fundamento, destacando a criação de narrativas mitológicas pelos gnósticos. Além disso, mencionou a prática de silêncio de cinco anos imposta por Basílides a seus seguidores, uma regra que Agrippa comparou aos ensinamentos pitagóricos.

Os fragmentos revelam que Agripa Castor também identificou em Basílides o uso de numerologia e o conceito de “Abraxas” como um deus supremo, nome que aparece gravado em gemas e papiros mágicos gregos. Sua obra não apenas criticava aspectos teológicos e éticos do gnosticismo, mas também oferecia um contraponto ao desenvolvimento das ideias cristãs ortodoxas no contexto de debates internos e externos.

A importância histórica de Agripa Castor reside na sua posição como um dos primeiros apologistas cristãos a confrontar diretamente o gnosticismo, contribuindo para os esforços iniciais de definir e defender a ortodoxia cristã. Os fragmentos de sua obra, ainda que escassos, proporcionam um vislumbre das disputas teológicas da época e ilustram o papel dos apologistas na formação da doutrina cristã. Através de sua crítica a Basílides, Agrippa Castor ajudou a estabelecer um modelo de refutação herética que influenciou teólogos e pais da Igreja posteriores.

Códice Bruce

O Códice Bruce, também conhecido como Bruce Codex ou Codex Brucianus, é uma coleção encadernada de manuscritos em copta, árabe e etíope que contém textos raros associados ao pensamento gnóstico, como os Livros de Jeú e um texto referido como Apocalipse sem título ou Texto Sem Título. O códice é mantido atualmente na Biblioteca Bodleiana, em Oxford, onde está catalogado como Bruce 96.

O códice foi adquirido em 1769 pelo viajante escocês James Bruce, que o comprou no Alto Egito. Segundo relatos, o manuscrito teria sido encontrado nas ruínas de um edifício que anteriormente abrigava monges egípcios. O códice originalmente consistia em 78 folhas soltas de papiro, escritas em ambos os lados, totalizando 156 páginas. No entanto, algumas dessas folhas foram perdidas ao longo do tempo, e o estado de conservação do manuscrito foi comprometido devido à sua antiguidade e ao manuseio.

Os textos presentes no Códice Bruce fornecem elementos significativos para o estudo do cristianismo primitivo e das crenças gnósticas. Os Livros de Jeú, por exemplo, apresentam visões esotéricas relacionadas à salvação e à estrutura cósmica, enquanto o Apocalipse sem título oferece uma perspectiva adicional sobre o pensamento gnóstico.

O códice despertou o interesse de estudiosos como Carl Gottfried Woide, que realizou transcrições de seu conteúdo. A partir do século XIX, começaram a surgir traduções e estudos mais aprofundados sobre o texto, influenciando de forma significativa o campo dos estudos sobre o gnosticismo. A aquisição e divulgação do manuscrito por Bruce enfrentaram ceticismo inicial na Europa, mas, com o tempo, consolidaram seu papel como parte importante da exploração acadêmica de textos antigos e do pensamento gnóstico.

Samael

Samael, em hebraico como סַמָּאֵל “Veneno de Deus”, é uma figura malévola no judaísmo rabínico, gnosticismo e demonologia islâmica. Em muitas tradições esotéricas e, em grande parte do primeiro milênio, Samael seria o nome do Acusador ou Satanás — não Lúcifer. Várias formas do nome, incluindo Samael, Sammuel e outras, foram usadas ao longo da antiguidade e da Idade Média.

Como acusador ou adversário, seria o satanás do Livro de Jó. Essa identificação com Satanás ocorria entre os gnósticos ofitas, que se referiam à serpente com um nome duplo, Miguel e Samael. O conflito entre Samael e Miguel, que serve como o anjo guardião de Israel, culminará no fim dos tempos.

Samael também desempenha os papéis de sedutor e destruidor. Por isso, às vezes é chamado Mashḥit (Êxodo 12:23; Isaías 54:16), o Destruidor. Seria membro da assembleia divina, chefe dos demônios. Também seria o principal anjo da morte.

Em algumas escrituras gnósticas, como “Sobre a Origem do Mundo”, Samael é um dos três nomes de Yaldabaoth. Esta criatura cega imaginou que seria o único ser divino. A associação com a cegueira aparece também na versão grega de Enoque, cujo nome como Σαμιέλ (Samiel) deriva de sami, “cego”.

No Livro Etíope de Enoque o nome de Samael aparece como um líder proeminente entre os anjos que se rebelaram contra Deus. As versões gregas desse texto hebraico chamam-no de Σαμμανή (Sammane) e Σεμιέλ (Semiel).

Apesar de ser associado à malevolência, as funções de Samael não são necessariamente más, visto que o castigo dos ímpios seria justo e bom

O papel de Samael na tradição rabínica varia. Em algumas instâncias, ele é retratado como um acusador e defensor, aparecendo perante a Shechiná durante o êxodo. Samael aparece na luta entre Jacó e o anjo. Também seria o anjo guardião de Esaú.

Na Cabala e na literatura mágica, Samael é considerado uma entidade poderosa, frequentemente maligna. Está associado ao anjo da morte e e magia de amuletos.

BIBLIOGRAFIA

Bousset, Wilhelm. Der Antichrist. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1895.

Friedländer, Moritz. Der Antichrist in den Vorchristlichen Jüdischen Quellen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1901.

Kohut, Alexander. Angelologie und Dämonologie in ihrer Abhängigkeit vom Parsismus. Leipzig: F. A. Brockhaus, 1866.

Schwab, Moïse. Vocabulaire de l’Angélologie. Paris: Maisonneuve Frères, 1897.

Stave, Erik. Ueber den Einfluss des Parsismus auf das Judenthum. Berlin: C. A. Schwetschke, 1898.

Van der Toorn, Karel, Bob Becking, and Pieter Willem van der Horst, eds. Dictionary of Deities and Demons in the Bible. Eerdmans, 1999.

https://www.jewishencyclopedia.com/articles/13055-samael

https://www.jewishvirtuallibrary.org/samael

Pistis Sophia

Pistis Sophia é uma literatura apócrifa com ensinamentos atribuídos a Jesus durante discussões com seus discípulos após sua ressurreição. O título Pistis Sophia deriva das palavras gregas “πίστις” (fé) e “σοφία” (sabedoria) refletindo seu caráter gnóstico.

O Pistis Sophia tem seu manuscrito principal na tradução copta do manuscrito Codex Askewianus, adquirido pelo colecionador britânico Anthony Askew. Similar a muitos outros escritos gnósticos, o Pistis Sophia foi perdido por séculos, mas uma versão copta foi encontrada em Londres em 1772. Em 1775, ele foi adquirido pelo Museu Britânico, onde está atualmente preservado. O Códice Bruce e o Códice de Berlim contém manuscritos adicionais. Em 1945, mais versões do texto foram descobertas entre os Códices de Nag Hammadi.

O texto foi erroneamente nomeado por Karl Gottfried Woide, o primeiro estudioso a examinar o códice. Apesar dessa nomenclatura inicial equivocada, o título Pistis Sophia persistiu no discurso acadêmico. Um título alternativo proposto por Carl Schmidt é Τεύχη του Σωτῆρος, que significa “Livros do Salvador”, o que também encapsula com precisão seu conteúdo.

A primeira edição do texto copta, acompanhada por uma tradução latina baseada no Códice Askewianus, foi realizada por Moritz Gotthilf Schwartze e posteriormente publicada postumamente em 1851 por Julius Heinrich Petermann, que se baseou nas cópias e notas de Schwartze. Uma tradução para o alemão, com melhorias no texto, foi produzida por Carl Schmidt em 1905. Schmidt também publicou uma segunda edição do texto copta em 1925, embora tenha sido adiada devido às circunstâncias da Primeira Guerra Mundial.

A criação do trabalho original é estimada ter ocorrido entre os séculos II e III. Pistis Sophia é uma fonte valiosa, uma vez que fornece um testemunho direto ao gnosticismo antigo que não se baseia em escritos apologéticos patrísticos contra os gnósticos.

Pistis Sophia valoriza figuras femininas proeminentes, como Maria Madalena, a Virgem Maria, Salomé, Marta e outras.

Esse texto não deve ser confundido com outros escritos gnósticos, como a Sabedoria de Jesus Cristo ou Sophia de Jesus Cristo, o Diálogo do Salvador ou o Evangelho do Salvador.

Conteúdo

O próprio texto apresenta a ideia de que Jesus continuou seu ministério terreno por onze anos após sua ressurreição, durante os quais transmitiu o estágio inicial dos mistérios gnósticos aos seus discípulos. O Pistis Sophia começa com uma alegoria que estabelece paralelos entre a morte, ressurreição, ascensão e descida de Jesus e da alma. Em seguida, explora figuras-chave na cosmologia gnóstica e enumera 32 desejos carnais que devem ser superados para alcançar a salvação. A conquista desses desejos é equiparada à própria salvação.

A premissa central do Pistis Sophia afirma que Jesus continuou a ensinar seus mistérios. Esclarece as estruturas complexas e hierarquias das doutrinas gnósticas dentro do cosmos. O texto faz alusões a referências temporais coptas e menciona nomes de demônios e divindades encontrados em textos mágicos egípcios.

A estrutura cosmogônica descrita no texto sugere sua filiação à seita gnóstica dos Ofitas. O nível mais elevado do universo é descrito como sendo habitado por um Deus inefável, infinito e inacessível, de cuja luz tudo emana. Este Deus está situado em três espaços, cada um abrigando mistérios profundos acessíveis à humanidade.

Abaixo disso, no mundo da luz pura, existem três regiões extensas: a região do tesouro da luz, a região da direita e a região do meio. Estas regiões hospedam várias entidades, emanações e guardiões, cada um com funções distintas dentro da cosmologia.

Abaixo do mundo da luz encontra-se o mundo dos aeons, caracterizado pela coexistência de luz e matéria, resultante da desintegração da unidade original. Este mundo compreende três regiões: a região esquerda, a região dos homens, e a região inferior, associada ao caos e às trevas.