Autor: Círculo de Cultura Bíblica

Leonardo Marcondes Alves é um pesquisador multidisciplinar, PhD pela VID Specialized University (Noruega). Especialista em ciências da religião, antropologia, migração, direito e ciências bíblicas, integra a equipe editorial da EDUFU (Editora da Universidade Federal de Uberlândia, Brasil). Biblista e investigador há muito tempo sobre a Congregação Cristã no Brasil, o movimento pentecostal italiano e grupos correlatos. Mantém os sites https://ensaiosenotas.com/ (humanidades e ciências sociais) e https://circulodeculturabiblica.org/ (ciências bíblicas, CCB) para a divulgação científica.

Hipsistarianos

Hipsistários (do grego Hypsistarioi, derivado de Hypsistos, “Altíssimo”) é a designação dada posteriormente para um grupo ou conjunto de grupos religiosos documentados no Bósforo e na Ásia Menor entre o primeiro século da era cristã e ao menos o século IV de cunho monoteísta.

Adoravam o Deus Altíssimo e Todo-Poderoso. Segundo alguns relatos, observavam o Sábado e alguns preceitos alimentares judaicos, mas rejeitavam a circuncisão, e combinavam essas práticas com uma veneração de caráter mais pagão pelo fogo, pela luz, pela terra e pelo sol, sem, contudo, praticarem ritos idolátricos.

As principais fontes literárias antigas para o grupo foram Gregório de Nazianzo, em Oratio XVIII 5, que mencionou que seu próprio pai havia pertencido a esse movimento antes de se converter ao cristianismo, e Gregório de Nissa, em Contra Eunomium 2. A esses testemunhos acrescentou-se o de Epifânio de Salamina, em Panarion Hæresis LXXX.1–3, que os descreveu, sob o nome de Massalianos, do aramaico meẓallin, “os que oram”, ou Euchomenoi ou Euphemitai, “os que adoram”, como adoradores de Deus Todo-Poderoso ao clarão de muitas luzes, o que sugeriu um culto com uso ritualístico de iluminação intensa.

O grupo, ou grupos afins, apareceu ainda no Codex Theodosianus XVI.5.43 e XVI.8.19, sob o nome latino de Cœlicolæ, “adoradores do céu”, o que correspondeu ao hebraico yir’e shamayim, “os que temem o céu”, denominação que conectou esses grupos à categoria mais ampla dos theosebeis, “tementes a Deus”, documentados em fontes judaicas e neotestamentárias.

Da tradição judaica retiveram elementos centrais como o monoteísmo estrito, a observância do sábado, restrições alimentares e a rejeição de imagens e ritos idolátricos. Da tradição pagã greco-romana conservaram a veneração do fogo e da luz, possivelmente com paralelos no culto solar amplamente difundido nos séculos II e III, e uma sensibilidade cosmológica que associou o divino às forças celestes e naturais. A recusa da circuncisão os situou em posição intermediária entre a conversão plena ao judaísmo e a permanência no mundo gentio.

Essa posição liminar é o que torna o grupo analiticamente relevante. Para segmentos da população do Mediterrâneo oriental, o monoteísmo judaico e a espiritualidade cósmica greco-romana não foram percebidos como incompatíveis. A fronteira entre “judaísmo” e “paganismo”, categorias que as heresiologias cristãs posteriores trataram como mutuamente exclusivas, foi, na prática vivida, permeável e negociável.

A questão de saber se os hipsistários, os massalianos epifanianos, os euchomenoi e os cœlicolæ do Codex Theodosianus constituíram um único movimento com diferentes nomes regionais, ou um conjunto de grupos relacionados, mas distintos, permaneceu debatida. Emil Schürer, em seu estudo sobre os judeus no reino do Bósforo publicado em 1897, documentou inscrições dedicadas ao Theos Hypsistos em numerosos sítios do Ponto e do Bósforo e argumentou pela existência de thiasoi, associações religiosas organizadas em torno desse culto. Franz Cumont aprofundou a análise das evidências epigráficas e propôs conexões com o culto solar supostamente sincretista difundido no período imperial.

A evidência epigráfica cresceu ao longo do século XX. Stephen Mitchell reuniu mais de trezentas inscrições dedicadas ao Theos Hypsistos em todo o Mediterrâneo oriental e argumentou que se trata de um fenômeno religioso amplo e geograficamente difuso, não redutível a um único grupo organizado. Mitchell sustentou que o culto ao Altíssimo representou uma das expressões do monoteísmo pagão no período imperial, uma tendência à henoteização do divino que convergiu, sem se identificar, com o monoteísmo judaico e preparou terreno para a expansão cristã.

Os hipsistários foram provavelmente identificáveis, ao menos em parte, com prosélitos judaicos parciais que retiveram elementos de sua herança pagã. Essa hipótese já havia sido avançada pela Jewish Encyclopedia e o acúmulo de evidências epigráficas e literárias subsequente a tornou mais plausível. A descoberta e publicação da inscrição de Afrodísias, por Joyce Reynolds e Robert Tannenbaum, documentou uma comunidade de theosebeis formalmente associada à sinagoga local. Também confirmou que a participação parcial de gentios na vida religiosa judaica foi um fenômeno institucionalizado, não marginal.

A relação com os theosebeis, “tementes a Deus”, do Novo Testamento, em Atos 10, 13 e 17, foi estruturalmente próxima, embora a identidade terminológica não implique identidade organizacional. Ambos os grupos ocuparam a mesma posição liminar, com monoteísmo sem circuncisão, participação em práticas judaicas sem conversão formal e identidade religiosa que não se enquadrou nas categorias consolidadas pelas heresiologias posteriores.

Do ponto de vista da historiografia religiosa, os Hipsistários foram significativos em ao menos três dimensões. Primeiro, ilustraram a porosidade das fronteiras religiosas no Mediterrâneo oriental dos primeiros séculos, questão central nos debates contemporâneos sobre a separação entre judaísmo e cristianismo, associados a Daniel Boyarin, Judith Lieu, Annette Yoshiko Reed e Adam H. Becker. Segundo, a existência de grupos monoteístas organizados fora das categorias judaica e cristã desafiou a narrativa de uma progressão linear do politeísmo ao monoteísmo conduzida exclusivamente pelo judaísmo e pelo cristianismo. Terceiro, o testemunho de Gregório de Nazianzo sobre a conversão de seu pai a partir dos Hipsistários sugeriu que esses grupos funcionaram, em algumas regiões, como zona de transição para o cristianismo, um reservatório de monoteísmo difuso parcialmente receptivo à mensagem cristã.

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Pagãos

Pagão refere-se, na Antiguidade Tardia e Idade Média, aos não monoteístas. O termo paganus como categoria religiosa oposta aos cristãos ou judeus é, ele mesmo, uma construção tardia e de origem disputada. O uso religioso surge repentinamente entre 360 e 420 d.C., sem antecedentes claros em escritores cristãos anteriores.

A hipótese mais difundida, associada ao interior rural (pagus), sustenta que os cultos tradicionais passaram a ser identificados com o campesinato à medida que as cidades se cristianizaram, especialmente após o Édito de Tessalônica (380 d.C.). Entretanto, essa etimologia é contestada. Alan Cameron e outros argumentam que paganus derivava de seu sentido de “civil, não-militar”. Os cristãos se autoidentificavam como milites Christi, e os não-convertidos seriam os pagani, os que não haviam se alistado na milícia de Cristo. Cameron observa que, embora a etimologia “civil versus militar” (apoiada por Harnack) apresente problemas cronológicos, ela deveria ter surgido antes se Tertuliano (que usa paganus apenas para se referir a “civil” em De corona militis 11) conhecesse o sentido religioso. Qualquer que seja a origem exata, usá-lo retroativamente para o século I impõe uma fronteira que simplesmente não existia com essa nitidez no período neotestamentário, distorcendo o ambiente em que os textos foram produzidos.

O que havia no século I era um espectro religioso extraordinariamente poroso. As categorias “judaísmo”, “cristianismo” e “paganismo” são construções retrospectivas, não realidades dos primeiros séculos. Daniel Boyarin propôs um continuum no qual rabinismo e cristianismo emergiram em tensão, definindo fronteiras por meio da heresiologia. Justino Mártir, Eusébio e os rabinos produziram tais limites a partir do século II d.C. Judith Lieu mostrou que a identidade cristã foi performativa e instável, marcada por práticas ambíguas. Esse entendimento historiográfico produziu evidências contra James Dunn e seu The Partings of the Ways, demonstrando que distinção das identidades religiosas foi tardia, local e muitas vezes incompleta. As categorias de identidades religiosas que tendemos a tratar como mutuamente exclusivas (judaísmo, helenismo, religiões locais e greco-romana) estavam em interpenetração constante.

Fílon de Alexandria (c. 20 a.C.–50 d.C.) é talvez o caso mais eloquente. Era um judeu da elite aristocrática de Alexandria. Seu irmão Alexandre Lisímaco era alabarca e seu sobrinho Tibério Júlio Alexandre chegaria a prefeito romano do Egito. Fílon leu o Pentateuco inteiramente por meio de Platão e dos estoicos, produzindo uma síntese tão sofisticada que a patrística posterior a citou como autoridade teológica. Fílon não estava se sujeitando ao helenismo. Simplesmente, em seu ambiente cultural a Torá que a filosofia grega havia coxistiam sem fricção.

A tradução da Septuaginta já é em si um ato de síntese. Os tradutores alexandrinos escolheram Kyrios para o Tetragrama e Theos para Elohim, escolhas que carregavam todo o peso semântico da teologia grega do divino. Deve-se notar, contudo, que a substituição sistemática do nome divino por Kyrios pode ser um desenvolvimento posterior da tradição manuscrita. Fragmentos como o Papiro Fouad 266 (século I a.C.) preservam o Tetragrama em caracteres hebraicos embutido no texto grego, sugerindo que essa substituição se consolidou gradualmente, sobretudo em contexto cristão, em sinal de aceitação das categorias religiosas helenísticas. O resultado foi uma Bíblia que, como argumenta Timothy Michael Law em When God Spoke Greek (2013), moldou a teologia cristã de modo às vezes mais determinante do que o texto hebraico.

No sentido inverso, a permeabilidade é igualmente documentada. Os theosebeis, os chamados “tementes a Deus”, eram gentios que frequentavam sinagogas, observavam elementos da lei judaica, praticavam o monoteísmo e participavam da vida comunitária judaica sem necessariamente passar pela conversão formal. Atos os menciona repetidamente como audiência privilegiada de Paulo (At 10, 13, 17). Aparecem na inscrição de Afrodísias descoberta em 1976 e publicada criticamente por Joyce Reynolds e Robert Tannenbaum em 1987.

Os hipsistários (Hypsistarians) eram adoradores do Hypsistos, o “Altíssimo”. sSão outro exemplo que invalida qualquer uma categoria rígida ‘de ‘paganismo’. Em sua religião havia monoteísmo, práticas judaicas como o Shabat e a rejeição de imagens, em expressões religiosas greco-romano, sem se identificarem plenamente com nenhuma das tradições. Gregório de Nazianzo, no Discurso 18, menciona que seu próprio pai pertencera a esse grupo antes de se converter ao Cristianismo. O estudo de referência sobre a evidência epigráfica e literária desses grupos é o de Stephen Mitchell (“The Cult of Theos Hypsistos”, 1999).

O estoicismo popular havia produzido no século I uma ética e uma teologia que convergiam em pontos significativos com o monoteísmo abraâmico. Havia a ideia de um logos divino que permeia o cosmos, a fraternidade universal dos homens como filhos de Zeus, a rejeição da riqueza material e a prioridade da virtude interior. Sêneca (c. 4 a.C.–65 d.C.) é contemporâneo direto de Paulo; Epicteto (c. 50–135 d.C.) pertence à geração seguinte; Marco Aurélio (121–180 d.C.) é mais tardio, contemporâneo dos patrística apologista. As semelhanças entre Sêneca e Paulo foram suficientemente impressionantes para que circulasse na Antiguidade uma correspondência apócrifa entre os dois (mencionada por Jerônimo e Agostinho) embora se trate de um pseudepígrafo provavelmente composto no século IV.

A influência do helenismo sobre a literatura rabínica é reconhecido. Saul Lieberman, em Greek in Jewish Palestine (1942) e Hellenism in Jewish Palestine (1950), documentou a extensão do conhecimento de retórica e filosofia grega entre os rabinos. Estudos mais recentes, como os de Maren Niehoff (Philo of Alexandria: An Intellectual Biography, 2018), mostram que categorias hermenêuticas rabínicas apresentam paralelos estruturais tanto com os procedimentos da exegese alegórica alexandrina quanto com a cultura retórica da Segunda Sofística. Hidary demonstrou as dívidas do Talmude à essas duas fontes distintas. A distinção entre essas duas correntes de influência demonstra também que “influência helênica” como se fosse um fenômeno monolítico.

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Salvador

Salvador, em grego sōtēr (Σωτήρ), aquele que resgata ou restaura. O nome Jesus (yeshua’, “Yahweh salva”) denota esta função.

Na Septuaginta, especialmente nos Salmos, Deus é chamado de salvador (Sl 62:7 [LXX Sl 61:7]; Sl 65:5 [LXX Sl 64:6] Sl 95:1-3, LXX Sl 94:1-3.

No Novo Testamento, Jesus Cristo é chamado de “Salvador” (sōtēr). Contudo, aparece raramente nos Evangelhos e Atos (Lc 1:47; 2:11; João 4:42; Atos 5:31; 13:23), mas é aludido assim nas epístolas gerais e pastorais. Aplica-se a Jesus e a Deus indistintamente (Tt 1:3-4).

Theodora Suk Fong Jim (2022) demonstra que, na Grécia antiga, sōtēr denotava salvação concreta (sōtēria): resgate de perigos físicos, preservação cívica e retorno seguro, concedido a deuses (Zeus Soter, Athena Soteira), heróis e reis helenísticos por atos específicos, sem conotações espirituais ou escatológicas. No Calendário de Priene, César Augusto é enviado como um “salvador” e seu reinado é chamado de “evangelho para o mundo.”

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Religião popular

A religião popular define-se como um complexo dinâmico de práticas, representações e elaborações simbólicas — abrangendo textos, narrativas, rituais e sistemas morais — produzidos e vivenciados por grupos subalternos da sociedade.

Longe de ser um sistema doutrinário rígido ou uma “forma degradada” da religião oficial, ela constitui uma ferramenta fundamental de orientação e sobrevivência, permitindo que indivíduos lidem com tensões sociais, assimetrias de poder e a escassez de recursos materiais. De acordo com a perspectiva de Paulo Nogueira, fundamentada em autores como Gurevich e Brandão, a religião popular caracteriza-se por uma linguagem concreta e pragmática, voltada para funções cotidianas, mas que simultaneamente carrega uma profunda força poética e polissemia.

Características gerais

Diferente da cultura das elites, a religião popular não busca a coerência lógica ou o caráter sistemático; sua natureza é predominantemente metafórica e narrativa, manifestando-se de forma fragmentária, ambígua e, por vezes, grotesca ou contraditória aos olhos do observador externo.

A religião popular possui um caráter de circularidade constante: não está isolada em seitas, mas perpassa diversos setores da sociedade, influenciando e sendo influenciada pela cultura erudita através de processos de recepção ativa, que podem incluir a emulação, a paródia ou a inversão de gêneros literários dominantes. Embora circule globalmente, sua organização é essencialmente local e concreta, estruturada em torno de grupos, imagens e rituais específicos que funcionam como espaços de disputa de poder e agência. Além disso, a religião popular frequentemente coexiste com retóricas de exclusividade religiosa — como o conceito de “povo santo” —, embora, na prática, esteja profundamente imersa nos sistemas de valores e linguagens do seu entorno cultural.

Cristianismo primitivo

No contexto do Mediterrâneo antigo, o cristianismo primitivo pode ser compreendido como uma forma de elaboração cultural das camadas subalternas que utilizavam a narrativa e o mito para processar sua realidade social. Segundo Nogueira (2018, 2019), baseando-se em Meggitt (2004), o movimento cristão não era apenas uma resistência política, mas uma recepção ativa de gêneros da elite adaptados à mentalidade popular.

Agentes intermediários: Como propõe Gurevich (1990), a transição entre mundos culturais exige mediadores. Paulo de Tarso, um fabricante de tendas que dominava a retórica grega, exemplifica o sujeito que transita entre os estratos sociais, traduzindo elementos da alta cultura para a gramática das classes subalternas.
Narrativa e sobrevivência: As histórias de milagres e os relatos fantásticos do Novo Testamento e apócrifos funcionam como “instruções mágicas” e orientações de vida para aqueles que enfrentavam a violência e a marginalidade do Império Romano.

Pentecostalismo

Aplicando a teoria de Brandão (2007) e os pressupostos de Parker (2011) sobre a cultura popular, o pentecostalismo contemporâneo manifesta a vivacidade da religião popular em sua capacidade de adaptação e pragmatismo.

Concretude e pragmatismo: Assim como no cristianismo primitivo, a religiosidade pentecostal foca em resultados concretos (cura, prosperidade, libertação), utilizando uma linguagem acessível e emocional que prioriza a experiência mística sobre a sistematização teológica acadêmica.
Disputa de espaço: O movimento ocupa as periferias urbanas como um espaço de agência, onde o fiel encontra uma nova identidade social que o protege das “tensões e assimetrias” mencionadas na definição de cultura popular, reconfigurando símbolos da cultura de massa para fins de resistência espiritual e social.

Bibliografia

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Reforma na Espanha

A ideia de uma Reforma na Espanha anterior a Lutero tem sido objeto de debate na historiografia. Em vez de um movimento unificado comparável ao luteranismo ou ao calvinismo, os estudos apontam para um conjunto de correntes espirituais, tensões sociais e disputas teológicas que, entre os séculos XV e XVI, questionaram práticas e estruturas do cristianismo ibérico tardo-medieval. Esses processos envolveram de modo decisivo os conversos de origem judaica, a reflexão sobre a graça e a fé, e o lugar da Escritura na vida cristã.

Os distúrbios de Toledo em 1449, marcados por estatutos de “limpieza de sangre” e hostilidade contra cristãos-novos, desencadearam respostas teológicas de alto nível. Alonso de Cartagena, bispo de Burgos, no Defensorium unitatis christianae, e Alonso de Oropesa, geral dos jerônimos, no Lumen ad revelationem gentium, defenderam a plena validade da conversão dos judeus e a igualdade espiritual dos fiéis em Cristo. Seus argumentos recorreram de forma sistemática à Escritura e à tradição patrística para afirmar que a salvação se funda na fé em Cristo, não na origem étnica. Ao insistirem na unidade da Igreja como um só corpo formado por crentes de todas as nações, esses autores reagiam tanto ao exclusivismo social quanto a concepções que limitavam a eficácia da graça.

Essa teologia não rompeu com Roma nem propôs uma reforma institucional da Igreja. Contudo, ao deslocar o eixo da identidade cristã para a fé interior e para a autoridade das Escrituras, abriu espaço para leituras mais pessoais e intensas da vida espiritual. Em meios de conversos letrados, difundiu-se a prática do estudo bíblico, a meditação sobre a paixão de Cristo e a ênfase na transformação interior. Ao longo do fim do século XV e início do XVI, essas tendências confluíram com correntes místicas e devocionais que mais tarde seriam agrupadas sob o rótulo de alumbradismo, termo amplo que a documentação inquisitorial aplicou a experiências diversas de interioridade religiosa.

O Édito de Toledo de 1525, dirigido contra alumbrados, dexados e perfectos, mostra que certas formas de espiritualidade centradas na passividade da alma, na ação direta da graça e na relativização de mediações externas eram vistas como ameaça. A repressão não visava um “protestantismo” organizado, mas práticas e discursos que pareciam diminuir o papel das obras, das observâncias e da hierarquia. Muitos acusados pertenciam a redes de conversos, o que revela a interseção entre conflito religioso e tensão social.

Enquanto isso, a Reforma europeia avançava. A partir da década de 1550, surgiram na Espanha focos claramente influenciados pelo protestantismo, em cidades como Sevilha y Valladolid. Nomes como Casiodoro de Reina, Cipriano de Valera, Juan Pérez de Pineda e Antonio del Corro pertencem já a esse segundo momento, ligado à circulação de livros reformados, à tradução da Bíblia para o castelhano e ao exílio. Aqui se pode falar, com mais precisão, de protestantismo espanhol, ainda que minoritário e rapidamente desmantelado pela Inquisição.

A noção de uma Reforma espanhola anterior a Lutero deve, portanto, ser usada com cuidado. Ela não designa uma igreja alternativa nem um programa doutrinal coerente, mas um clima de renovação espiritual, de centralidade bíblica e de crítica moral que atravessou ordens religiosas, círculos eruditos e comunidades de conversos. A Inquisição atuou nesse cenário não apenas como instrumento de uma política religiosa uniforme, mas como arena onde se decidiram os limites da ortodoxia num império marcado pela diversidade de origens e pela vigilância sobre a sinceridade da fé.

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