Autor: Círculo de Cultura Bíblica

Leonardo Marcondes Alves é um pesquisador multidisciplinar, PhD pela VID Specialized University (Noruega). Especialista em ciências da religião, antropologia, migração, direito e ciências bíblicas, integra a equipe editorial da EDUFU (Editora da Universidade Federal de Uberlândia, Brasil). Biblista e investigador há muito tempo sobre a Congregação Cristã no Brasil, o movimento pentecostal italiano e grupos correlatos. Mantém os sites https://ensaiosenotas.com/ (humanidades e ciências sociais) e https://circulodeculturabiblica.org/ (ciências bíblicas, CCB) para a divulgação científica.

Bdélio

O bdélio, no hebraico bedolach, é uma resina aromática mencionada duas vezes na Bíblia: em Gênesis 2:12 e Números 11:7.

Em Gênesis 2:12, o bdélio é descrito como um dos produtos da terra de Havilá, rica em ouro e onde também se encontra a pedra de ônix. Essa localização sugere uma possível associação com regiões produtoras de resinas aromáticas, como a Península Arábica.

A segunda menção ao bdélio ocorre em Números 11:7, durante a peregrinação dos israelitas no deserto. O maná, alimento miraculoso enviado por Deus, é comparado ao bdélio em sua aparência; ambos são semelhantes à semente de coentro. A descrição do maná inclui que ele era branco e tinha um sabor como bolos de mel.

Embora a identificação precisa do bdélio seja incerta, estudiosos associam-no às resinas produzidas por árvores do gênero Commiphora, comuns na Arábia e na África. Essas resinas eram utilizadas na antiguidade para fins medicinais e cosméticos.É possível que o bdélio tenha sido usado para fins religiosos ou rituais antigos semelhantes à mirra. Sua inclusão na descrição do maná pode simbolizar a provisão divina e o cuidado de Deus para com seu povo no deserto.

Poliglota de Antuérpia

A Poliglota de Antuérpia, obra monumental publicada entre 1568 e 1572, representa um marco na história dos estudos bíblicos. Encomendada pelo rei Filipe II da Espanha e editada por Benito Arias Montano, esta Bíblia poliglota reuniu textos em hebraico, aramaico, grego, latim e siríaco, além de incluir traduções em aramaico para o Novo Testamento e em grego para o Antigo Testamento. Idealizada pelo impressor Plantin, a Poliglota foi impressa em oito volumes no formato fólio, sendo por isso conhecida também como “Bíblia Real” e “Bíblia Plantiniana”.

A Poliglota de Antuérpia utilizou tipos especialmente criados para as línguas orientais e incorporou uma correção da tradução latina da Bíblia feita por Sanctes Pagninus. Anos mais tarde, entre 1599 e 1613, edições do texto latino de Pagninus foram publicadas, com uma tradução interlinear palavra por palavra do hebraico, incluindo as vogais, o que a tornou uma ferramenta valiosa para o aprendizado do idioma. Essa edição, publicada em onze volumes, trazia o título “Bíblia Hebraica com Interpretação Latina Interlinear de Sanctes Pagninus de Lucca” no primeiro volume, que continha Gênesis e Êxodo.

O décimo volume da Poliglota, que começa com o Evangelho de Mateus, apresentava o título “Novo Testamento Grego com a Interpretação Latina Comum Inserida nas Linhas do Contexto Grego”. Nele, a tradução latina, de autoria de Arias Montano, aparece acima do texto grego, palavra por palavra.

Esta obra teve um impacto significativo nos estudos bíblicos, fornecendo aos estudiosos uma ferramenta poderosa para o estudo comparativo de diferentes versões e traduções das Escrituras. A inclusão de textos em línguas originais e antigas permitiu uma análise mais precisa e aprofundada dos textos bíblicos, contribuindo para uma melhor compreensão do seu significado e contexto.

Além disso, a Poliglota de Antuérpia influenciou a produção de outras Bíblias poliglotas, como a Poliglota de Paris (1645) e a Poliglota de Londres (1657). Ela também inspirou e facilitou a tradução da Bíblia para diversas línguas vernáculas.

Emanuel

Emanuel, que significa “Deus conosco” (do hebraico עמנואל, Immanu’El), é um nome teofórico associado a Jesus em Mateus 1:23, onde o evangelista cita Isaías 7:14 para afirmar que o nascimento virginal de Jesus cumpre a profecia do Antigo Testamento: “Portanto o mesmo Senhor vos dará um sinal: Eis que uma virgem conceberá, e dará à luz um filho, e chamará o seu nome Emanuel”.

Essa interpretação é alvo de debates. Apesar de o contexto original de Isaías 7:14 se refere a um evento contemporâneo ao profeta, foi aplicado ao acontecimento futuro como o nascimento de Jesus em uma estratégica interpretativa chamada pesher. Outra questão é que o nome Emanuel não aparece para se referir a Jesus em nenhum outro lugar do Novo Testamento.

A menção desse título logo no início de Mateus reflete uma unidade temática em um fio condutor literário presente nesse evangelho: de que Deus estaria presente.

Vale apontar as alternativas de interpretação sobre essas duas passagens:

Interpretação	Descrição	Suporte Bíblico
Predição Direta de Maria e Jesus	Isaías 7:14 prediz diretamente o nascimento virginal de Jesus, filho de Maria.	Mateus 1:23
Interpretação Coletiva	A profecia refere-se a jovens em geral na época de Isaías, significando a presença de Deus com a comunidade.	Isaías 7:14, 8:8
Filho de Isaías	“Emanuel” refere-se a um dos filhos do próprio Isaías, que serviu como um sinal e portento.	Isaías 7:14, 8:18
Interpretação Real	A profecia refere-se ao rei Ezequias, sucessor de Acaz, como cumprimento da promessa de Deus a Davi.	Isaías 7:14, 9:2-7, 2 Reis 18:7
Interpretação Tipológica	Mateus 1:23 usa Isaías 7:14 tipologicamente, traçando uma analogia entre o Emanuel de Isaías e Jesus como “nosso Emanuel”.	Mateus 1:23

História da Recepção

Inácio de Antioquia (século II), afirmaram a interpretação de Mateus, vendo no nascimento virginal de Jesus o cumprimento da profecia de Isaías. Essa compreensão é ecoada em escritos como a “Epístola de Inácio aos Efésios” e a “Epístola de Inácio aos Antioquianos”. Escritores posteriores, como Cipriano de Cartago (século III) em seu “Tratado XII”, reforçaram essa visão, citando Mateus 1:23 como prova da divindade de Cristo.

A aplicação de Isaías 7:14 a Jesus em Mateus 1:23 foi fundamental para o desenvolvimento da doutrina da Encarnação. Irineu de Lyon (século II) em “Contra as Heresias” e Orígenes (século III) em “Contra Celso”, viram nesse versículo a confirmação da união entre a divindade e a humanidade em Cristo. Essa interpretação combatia heresias que negavam a plena divindade ou humanidade de Cristo.

O significado de Emanuel, “Deus conosco”, foi central na compreensão da presença de Deus entre a humanidade. Escritores como Lactâncio (século IV) em “Epítome dos Institutos Divinos” e Tertuliano (século III) em obras como “Contra Praxeas”, “Uma Resposta aos Judeus” e “Sobre a Carne de Cristo”, enfatizaram a importância de “Deus conosco” para a salvação.

Tertuliano, em “Sobre a Ressurreição da Carne”, discutiu o uso de Isaías 7:14 por Mateus, questionando se a interpretação deveria ser literal ou tipológica. Essa discussão reflete um debate mais amplo sobre a relação entre o Antigo e o Novo Testamento.

Dízimo

O dízimo, uma prática com raízes no Antigo Testamento, consistia na entrega de 10% da produção agrícola, e possivelmente de outros bens, para fins religiosos e sociais. A palavra “dízimo” traduz diferentes termos hebraicos e gregos, cada um com nuances específicas:

מַעַשֵׂר (ma’aser): Geralmente traduzido como “dízimo”, esse termo hebraico se refere à décima parte da produção agrícola destinada aos levitas e à manutenção do santuário (Números 18:21, 24).
עָשַׂר (asar): Verbo hebraico traduzido como “dizimar”, usado em Deuteronômio 14:22-27 para descrever a prática de separar o dízimo para celebrar festividades religiosas.
ἀποδεκαταω (apodekataō): Verbo grego traduzido como “dizimar”, usado no Novo Testamento em Mateus 23:23 e Lucas 11:42 para criticar a hipocrisia dos fariseus em relação ao dízimo.
δεκατοω (dekatoō): Verbo grego traduzido como “dizimar”, usado em Hebreus 7:5 para descrever a prática do dízimo no Antigo Testamento.
δεκατη (dekatē): Substantivo grego traduzido como “décima parte”, usado em Hebreus 7:4 para se referir ao dízimo dado a Melquisedeque por Abraão.

No Antigo Testamento, o dízimo servia para o sustento dos levitas, que não possuíam terras (Números 18:21-24), para a realização de festividades religiosas (Deuteronômio 14:22-27) e para a assistência aos pobres (Deuteronômio 14:28-29). Além do dízimo, as primícias, ou seja, os primeiros frutos da colheita, também eram ofertadas como forma de gratidão a Deus (Levítico 27:30; Deuteronômio 18:3-18; Êxodo 23:19; 1 Samuel 25:18; 2 Samuel 16:1–2).

Após o exílio, o dízimo ganhou força para sustentar as atividades religiosas e sociais. Aparece na obra pós-exílica de Crônicas, quando o rei Ezequias de Judá restabeleceu o dízimo como parte de suas reformas religiosas e reorganização sacerdotal (2 Crônicas 31:2-12). Em Neemias 10:32-39 e 12:44-45, o povo se compromete a retomar a prática do dízimo, reconhecendo sua importância para o funcionamento do Templo e o sustento dos levitas. No entanto, o texto especifica que os levitas seriam responsáveis por coletar os dízimos e levá-los ao Templo, diferindo da prática anterior.

O profeta Malaquias, por sua vez, denuncia o abuso do dízimo por parte dos sacerdotes e levitas, que se apropriavam de uma parte maior do que a devida (Malaquias 3:8-12). Essa crítica demonstra que a prática do dízimo, embora restaurada, enfrentava desafios e desvios de seu propósito original.

No Novo Testamento, Jesus critica a observância legalista do dízimo pelos fariseus, enfatizando a importância da justiça e da misericórdia (Mateus 23:23; Lucas 11:42).

Em geral, exegetas e teólogos reconhecem a importância da generosidade e doação na vida cristã, mas consideram que a prática do dízimo como descrita no Antigo Testamento não deve ser interpretada como vinculante aos cristãos de hoje. Embora o Antigo Testamento forneça um contexto histórico e princípios importantes sobre a doação, a atitude cristã em relação à generosidade baseia-s pelos ensinamentos de Jesus e pelas exortações de Paulo no Novo Testamento. Adicionalmente, o sacerdócio universal de todos os crentes e o fim do sacerdócio levítico tornaram impraticáveis a prática do dízimo bíblico em contextos contemporâneos. Em outras palavras, a ênfase não recai sobre a quantia específica de 10%, mas sim em uma atitude de generosidade e amor que se manifesta em doações voluntárias e proporcionais aos recursos de cada um.

A Reforma Radical, e em particular os anabatistas, rejeitou a prática do dízimo obrigatório. Influenciados por sua leitura do Novo Testamento e buscando uma separação radical da igreja estatal, eles argumentavam que a doação deveria ser voluntária, motivada pelo amor e pela generosidade, e não por uma lei imposta. Os anabatistas enfatizavam a importância da comunidade cristã como um corpo unido onde os bens eram compartilhados livremente entre os membros, de acordo com a necessidade de cada um. Essa visão contrastava com a prática do dízimo institucionalizado que sustentava a igreja oficial e seus líderes. A ênfase anabatista na doação voluntária e no compartilhamento comunitário refletia sua busca por uma igreja mais autêntica e centrada no exemplo de Cristo e da igreja primitiva.

BIBLIOGRAFIA

Köstenberger, Andreas and David A. Croteau. “Reconstructing a Biblical Model of Giving: A Discussion of Relevant Systematic Issues and New Testament Principles.” Bulletin for Biblical Research 16, no. 2 (2006): 237–60.

Köstenberger, Andreas and David A. Croteau. “ ‘Will a Man Rob God?’ (Malachi 3:8): A Study of Tithing in the Old and New Testaments.” Bulletin for Biblical Research 16, no. 1 (2006): 53–77.

Rio Giom

O Rio Giom, mencionado em Gênesis 2:13 como um dos quatro rios que nascem no Jardim do Éden, permanece um mistério geográfico. A Bíblia o descreve como “o que circunda a terra de Cuxe”, uma região geralmente associada à Etiópia ou ao Sudão. No entanto, a localização exata de Cuxe e do Rio Giom tem sido objeto de debate entre estudiosos.

Existem várias teorias sobre a possível localização do Jardim do Éden e dos rios bíblicos. Alguns estudiosos sugeriram que ele poderia estar situado na Mesopotâmia, perto dos rios Tigre e Eufrates, mas essas hipóteses não são amplamente confirmadas por evidências arqueológicas ou imagens de satélite recentes.A especulação sobre onde poderiam estar os rios Pisom e Giom continua entre os estudiosos. Embora algumas teorias sugiram locais na África ou outras partes da Ásia para esses rios bíblicos, não há consenso claro sobre sua localização exata.