Categoria: Dicionário Bíblico

Reforma na Espanha

A ideia de uma Reforma na Espanha anterior a Lutero tem sido objeto de debate na historiografia. Em vez de um movimento unificado comparável ao luteranismo ou ao calvinismo, os estudos apontam para um conjunto de correntes espirituais, tensões sociais e disputas teológicas que, entre os séculos XV e XVI, questionaram práticas e estruturas do cristianismo ibérico tardo-medieval. Esses processos envolveram de modo decisivo os conversos de origem judaica, a reflexão sobre a graça e a fé, e o lugar da Escritura na vida cristã.

Os distúrbios de Toledo em 1449, marcados por estatutos de “limpieza de sangre” e hostilidade contra cristãos-novos, desencadearam respostas teológicas de alto nível. Alonso de Cartagena, bispo de Burgos, no Defensorium unitatis christianae, e Alonso de Oropesa, geral dos jerônimos, no Lumen ad revelationem gentium, defenderam a plena validade da conversão dos judeus e a igualdade espiritual dos fiéis em Cristo. Seus argumentos recorreram de forma sistemática à Escritura e à tradição patrística para afirmar que a salvação se funda na fé em Cristo, não na origem étnica. Ao insistirem na unidade da Igreja como um só corpo formado por crentes de todas as nações, esses autores reagiam tanto ao exclusivismo social quanto a concepções que limitavam a eficácia da graça.

Essa teologia não rompeu com Roma nem propôs uma reforma institucional da Igreja. Contudo, ao deslocar o eixo da identidade cristã para a fé interior e para a autoridade das Escrituras, abriu espaço para leituras mais pessoais e intensas da vida espiritual. Em meios de conversos letrados, difundiu-se a prática do estudo bíblico, a meditação sobre a paixão de Cristo e a ênfase na transformação interior. Ao longo do fim do século XV e início do XVI, essas tendências confluíram com correntes místicas e devocionais que mais tarde seriam agrupadas sob o rótulo de alumbradismo, termo amplo que a documentação inquisitorial aplicou a experiências diversas de interioridade religiosa.

O Édito de Toledo de 1525, dirigido contra alumbrados, dexados e perfectos, mostra que certas formas de espiritualidade centradas na passividade da alma, na ação direta da graça e na relativização de mediações externas eram vistas como ameaça. A repressão não visava um “protestantismo” organizado, mas práticas e discursos que pareciam diminuir o papel das obras, das observâncias e da hierarquia. Muitos acusados pertenciam a redes de conversos, o que revela a interseção entre conflito religioso e tensão social.

Enquanto isso, a Reforma europeia avançava. A partir da década de 1550, surgiram na Espanha focos claramente influenciados pelo protestantismo, em cidades como Sevilha y Valladolid. Nomes como Casiodoro de Reina, Cipriano de Valera, Juan Pérez de Pineda e Antonio del Corro pertencem já a esse segundo momento, ligado à circulação de livros reformados, à tradução da Bíblia para o castelhano e ao exílio. Aqui se pode falar, com mais precisão, de protestantismo espanhol, ainda que minoritário e rapidamente desmantelado pela Inquisição.

A noção de uma Reforma espanhola anterior a Lutero deve, portanto, ser usada com cuidado. Ela não designa uma igreja alternativa nem um programa doutrinal coerente, mas um clima de renovação espiritual, de centralidade bíblica e de crítica moral que atravessou ordens religiosas, círculos eruditos e comunidades de conversos. A Inquisição atuou nesse cenário não apenas como instrumento de uma política religiosa uniforme, mas como arena onde se decidiram os limites da ortodoxia num império marcado pela diversidade de origens e pela vigilância sobre a sinceridade da fé.

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Contrato e Pacto

O pacto bíblico e o contrato contemporâneo operam em esferas ontológicas distintas, conforme evidenciado pelas ciências bíblicas e pela antropologia jurídica.

O termo primordial para pacto no Antigo Testamento é o substantivo hebraico בְּרִית (berît). A erudição contemporânea vincula sua etimologia ao acadiano birītu, que denota “vínculo”, “grilhão” ou “fecho”, capturando a essência de algo que amarra ou une partes de maneira indissociável. O uso de berît é extensivo e flexível, abrangendo desde alianças entre indivíduos, como a lealdade entre Davi e Jônatas (1 Sm 18:3), até tratados políticos (Js 9) e a metáfora do matrimônio (Ml 2:14). No plano teológico, o termo sustenta os grandes marcos da revelação: os pactos Noaico (Gn 6:18), Abraâmico (Gn 15:18), Sinaítico (Ex 24:7-8), Davídico (2 Sm 23:5) e a promessa profética da “Nova Aliança” (Jr 31:31-34). O idioma padrão para estabelecer esse vínculo é a expressão “cortar um pacto” (karat berît), originada do ritual de esquartejamento de animais. Ao passarem entre as partes divididas (Gn 15:9-18; Jr 34:18-20), os pactuantes invocavam sobre si um juramento de autoimolação: “que se faça comigo o que foi feito a este animal se eu quebrar este laço”. Assim, o pacto hebraico é intrinsecamente ligado à vida, à morte e ao juramento sagrado.

Na transição para o Novo Testamento, a Septuaginta (LXX) adotou o termo grego Διαθήκη (diathēkē) para traduzir berît. Esta foi uma escolha teológica deliberada; os tradutores rejeitaram synthēkē, que implicava um acordo mútuo entre iguais, em favor de diathēkē, que no grego secular referia-se a um “testamento” ou “última vontade”. Esta distinção ressalta que o pacto bíblico não é uma negociação paritária, mas uma disposição soberana e graciosa estabelecida por Deus. O autor da Epístola aos Hebreus explora essa nuance testamentária, argumentando que a diathēkē só entra em pleno vigor com a morte do testador (Hb 9:16-17). Essa conexão une o “corte” sacrificial hebraico à eficácia legal do testamento grego, culminando na inauguração da “Nova Aliança” (hē kainē diathēkē) pelo sangue de Cristo (Mt 26:28; Lc 22:20). A própria divisão da Bíblia em “Antigo” e “Novo” Testamento deriva dessa terminologia, apresentando as Escrituras não como contratos sucessivos, mas como a narrativa de um vínculo fundacional com Israel cumprido pelo ato soberano de Cristo.

O contrato moderno, fundamentado no positivismo legal das sociedades estatais (Gesellschaft), é uma transação impessoal, simétrica e fragmentária, focada na troca de bens ou promessas com o objetivo de clareza e eficiência econômica. Suas sanções são seculares, impostas por tribunais, e sua dissolução é prevista por cláusulas de saída. Em contraste, o pacto bíblico (berît) é um vínculo de parentesco sagrado e holístico, enraizado no mundo das tribos e reinos do Antigo Oriente Próximo (Gemeinschaft). Sua finalidade não é a troca comercial, mas a criação de um povo e a estruturação de um modo de vida, estabelecendo laços de lealdade “diante do Senhor” que superam interesses políticos, como exemplificado na relação entre Davi e Jônatas (1 Sm 20:42). As sanções são divinas e cósmicas, como bênçãos e maldições (Deut 28).

A estrutura e o cumprimento desses acordos revelam disparidades profundas. Enquanto o contrato nasce do consentimento mútuo e da contraprestação, o pacto frequentemente surge de um decreto divino ou real, sendo selado por ritos como a circuncisão (Gn 17), o arco-íris (Gn 9) ou o ritual de sangue no Sinai (Ex 24:8). No campo da lei comparada, o contrato foca no texto objetivo e em danos compensatórios; já o pacto é entendido por meio de uma narrativa comunitária viva e contínua. A violação de um pacto é interpretada como traição, apostasia ou infidelidade conjugal, metáfora recorrente no livro de Oseias. O mecanismo de remediação é o rîb, ou “processo judicial do pacto”, um gênero profético onde Deus convoca testemunhas como os céus e a terra para confrontar a infidelidade de Israel (Mq 6:1-8). Ao contrário dos contratos, os pactos são concebidos como perpétuos ou geracionais, não possuindo cláusulas de terminação, mas resultando em transformações existenciais como o exílio ou a restauração.

A tipologia bíblica classifica os pactos em formas que transcendem a lógica do balcão de negócios. O Pacto de Concessão Real, como os feitos a Abraão e Davi, funciona como um presente incondicional baseado na graça e na fidelidade do suserano superior. Já o Pacto de Suserania-Vassalagem, que reflete tratados hititas e assírios, estrutura o livro de Deuteronômio com preâmbulo, estipulações legais e o prólogo histórico que fundamenta a obediência na memória da libertação: “Eu sou o Senhor, que te tirei da terra do Egito” (Ex 20:2). Este modelo constitui uma nação, não um negócio.

No Novo Testamento, como mencionado, o termo grego diathēkē (pacto/testamento) é empregado para descrever a morte de Jesus como o sangue de uma nova aliança (Lc 22:20). Isso renovaria e transformaria a relação entre o divino e o humano através da redenção e da criação de uma nova comunidade.

Um desdobramento prático e ético desse vínculo é o conceito de xenia (hospitalidade ritual), que funciona como um pacto de proteção ao estrangeiro. O modelo positivo encontra-se em Gênesis 18, onde Abraão recebe três visitantes com prostração e um banquete luxuoso, facilitando uma reafirmação divina do pacto. Em contraste, Gênesis 19 apresenta a “anti-hospitalidade” de Sodoma; a tentativa de violar os hóspedes de Ló é o ápice da depravação moral, resultando em julgamento cósmico. A natureza sagrada deste dever era tamanha que hospedeiros, como Ló ou o ancião de Gibeá (Jz 19), chegavam a oferecer a própria família para proteger o convidado, evidenciando que o escudo da hospitalidade era uma obrigação suprema. Exemplos como o de Raabe, que faz um pacto de proteção (hesed) com os espiões (Js 2), e Lídia, que acolhe Paulo (At 16:15), demonstram como a hospitalidade integra o estrangeiro ao pacto comunitário. Essa ética fundamenta a exortação cristã de que, ao acolher estranhos, alguns “hospedaram anjos sem o saber” (Hb 13:2).

Eclética

Eclética, Eclecte, Eklektē (Ἐκλεκτῇ) ou a Senhora Eleita refere-se à destinatária da Segunda Epístola de João.

Durante séculos, a identidade dessa figura foi debatida entre uma interpretação metafórica, que a via como uma personificação de uma igreja local, e uma interpretação literal, que a identificava como uma mulher cristã específica.

Estudos recentes de Lincoln H. Blumell sugerem que a omissão de duas letras repetidas em manuscritos antigos transformou o nome próprio Ecletica em um adjetivo comum. Enquanto as edições contemporâneas do Novo Testamento imprimem o texto como eklektē kyria (“à senhora eleita”), evidências em papiros e manuscritos como o Codex Sinaiticus e o Codex Alexandrinus indicam que a leitura original seria Eklektē tē kyria (“à senhora Eclecte”). No Codex Sinaiticus, por exemplo, a nota final da carta identifica-a como a “Segunda de João para Eclecte”, reforçando a tese de uma destinatária individual e não de uma metáfora eclesiástica.

A análise onomástica confirma que Ecletica era um nome feminino comum no período greco-romano, aparecendo em inscrições de nomes e sendo mais comum do que outros nomes de mulheres mencionados no Novo Testamento. Historicamente, Clemente de Alexandria já afirmava que a carta fora escrita a uma “mulher babilônica chamada Eclecte”, embora ele interpretasse o nome também como um símbolo da eleição da igreja.

A restauração do endereço original da carta para “à senhora Ecletica” alinha-se perfeitamente com a estrutura de 3 João, endereçada a Gaio, e com os padrões de correspondência pessoal da Antiguidade.

Essa identificação resgata uma figura de liderança feminina no cristianismo primitivo. Ecletica provavelmente era uma influente líder de uma igreja doméstica, responsável por hospedar a comunidade e protegê-la de falsos profetas, conforme o tema central da epístola. A estrutura da carta a ela endereçada espelha a Terceira Epístola de João, enviada a Gaio, o que reforça o caráter pessoal e histórico do documento em vez de uma ficção literária.

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Princípio dia-ano

O Princípio Dia-Ano é uma chave hermenêutica utilizada na interpretação de profecias bíblicas, especialmente dentro da escola historicista, que postula que um “dia” em um contexto profético-simbólico representa um ano solar literal. A fórmula central é: 1 dia profético = 1 ano literal. Essa ferramenta transforma cronologias apocalípticas em vastos períodos históricos, permitindo que os intérpretes mapeiem a história da igreja e do mundo ao longo de séculos ou milênios.

A base para este princípio é extraída de algumas passagens nas quais uma correspondência dia-ano aparace como recurso retórico:

  • Números 14:34: Após os espias explorarem a terra de Canaã por 40 dias, Deus sentencia a geração incrédula de Israel a vaguear no deserto, afirmando: “Segundo o número dos dias em que espiastes a terra, quarenta dias, cada dia representando um ano, levareis sobre vós as vossas iniquidades, quarenta anos”.
  • Ezequiel 4:5-6: Deus instrui o profeta a realizar um ato simbólico, deitando-se sobre seu lado por um número de dias correspondente aos anos da iniquidade de Israel e Judá: “Eu te dei os anos da sua iniquidade, segundo o número dos dias… um dia para cada ano”.
  • “Um dia como mil anos” em 2 Pedro 3:8 e Salmos 90:4, indicam que a percepção de tempo de Deus seria diferente da humana. Para Deus, que é eterno, mil anos são como um dia, e um dia é como mil anos, sugerindo uma perspectiva divina sobre a paciência, as promessas e o tempo.

Esses textos são vistos como o precedente divino que autoriza a aplicação do princípio a outras profecias simbólicas, como as encontradas em Daniel e Apocalipse. Suas aplicações mais notáveis incluem:

  • As 70 Semanas (Daniel 9:24-27): A profecia de “setenta semanas” é quase universalmente entendida como semanas de anos. As 70 semanas (490 dias) são interpretadas como 490 anos, começando com o decreto para restaurar Jerusalém e culminando com precisão no ministério, morte e ressurreição de Cristo.
  • Os 1260 Dias (Daniel 7; Apocalipse 11-13): Este período, também descrito como “42 meses” ou “um tempo, tempos e metade de um tempo”, é calculado como 1260 anos. Os historicistas protestantes classicamente identificaram este período com a supremacia papal, datando-o, por exemplo, de 538 d.C. (Decreto de Justiniano) a 1798 d.C. (prisão do Papa Pio VI por Napoleão).
  • Os 2300 Dias (Daniel 8:14): Interpretados como 2300 anos, esta profecia foi a base do movimento Millerita, que calculou o retorno de Cristo para 1844. Após o “Grande Desapontamento”, os Adventistas do Sétimo Dia reinterpretaram o evento, não como a segunda vinda, mas como o início do juízo investigativo no santuário celestial, mantendo o princípio dia-ano como pilar de sua escatologia.

Avaliação crítica e função sociológica

Do ponto de vista exegético, o princípio é considerado uma imposição anacrônica sobre os textos. Os críticos argumentam que não há uma regra bíblica universal para sua aplicação, que ele é usado seletivamente (por que não aplicar aos “mil anos” do Apocalipse?) e que ignora o contexto de iminência e as preocupações históricas dos autores originais, para quem as profecias se referiam a eventos mais próximos. A interpretação frequentemente parece ser guiada pelo resultado desejado, ajustando a história para se encaixar em uma cronologia pré-estabelecida.

Gerhard Hasel observa que o princípio não é derivado indutivamente de um amplo estudo da literatura apocalíptica. Em vez disso, é deduzido de um punhado de textos-prova (Números 14:34; Ezequiel 4:5-6) e então aplicado a Daniel e Apocalipse. Esta é uma decisão teológica, não uma observação literária neutra. Os textos em Números e Ezequiel são relatos narrativos de atos simbólicos, não chaves dadas para interpretar símbolos de tempo apocalípticos.

Beale argumenta que os números no livro (incluindo os 1260 dias) são primariamente simbólicos e teológicos, não cronogramas matemáticos para a história. Para ele, os “1260 dias” ou “42 meses” simbolizam um período de perseguição e testemunho da igreja, um período que é espiritualmente significativo, mas não fixado em 1260 anos literais. Ele vê a aplicação do princípio dia-ano como uma literalização equivocada de um número que se destina a ser simbólico.

Apesar das críticas exegéticas, o princípio dia-ano demonstra uma função antropológica e sociológica. Funciona como um mecanismo de ordenação cosmológica, transformando a história, percebida como caótica e sem sentido, em um plano divino predeterminado e decifrável. Para grupos minoritários ou perseguidos, como os primeiros protestantes, ele ofereceu uma teodiceia, explicando seu sofrimento como uma fase profetizada com um início e, crucialmente, um fim.

Sociologicamente, o princípio é um motor para a formação de identidade e coesão de grupo. A adesão a uma cronologia profética específica (como a data de 1844 para os adventistas) cria uma fronteira clara entre o “nós” que possui o conhecimento revelado e o “eles” que permanece na ignorância. Ele também permite que a comunidade gerencie falhas proféticas, como visto no caso Millerita, onde a reinterpretação do evento, usando o mesmo princípio, permitiu a sobrevivência e reorganização do grupo. Assim, mais do que uma simples ferramenta exegética, o princípio dia-ano funciona como uma tecnologia sociorreligiosa para construir significado, identidade e resiliência em face da crise.

No geral, as ciências bíblicas rejeitam o princípio dia-ano. A crítica geral é que ele carece de uma base hermenêutica consistente. Os exemplos de Números e Ezequiel são considerados casos especiais e narrativos, não chaves universais para decodificar a literatura apocalíptica. A aplicação seletiva do princípio (usado para os 1260 dias, mas geralmente não para os 1000 anos) e sua dependência de uma leitura eurocêntrica da história o tornam insustentável do ponto de vista da análise literária.

VEJA TAMBÉM

Três e meio anos

Leitura historicista

A Leitura historicista da Bíblia é uma estratégica hermenêutica que interpreta a profecia, especialmente nos livros de Daniel e Apocalipse, como um mapa simbólico do curso contínuo da história, desde a época do profeta até o fim dos tempos. Diferente do preterismo, que vê a maioria das profecias cumpridas no século I, e do futurismo, que as projeta para um breve período futuro, o historicismo enxerga um cumprimento progressivo e sequencial ao longo das eras.

As fundações dessa abordagem foram lançadas nos primeiros séculos do cristianismo, quando teólogos como Hipólito de Roma e Jerônimo identificaram os quatro grandes impérios da profecia de Daniel (Babilônia, Medo-Pérsia, Grécia e Roma), estabelecendo a estrutura cronológica básica. Durante a Idade Média, com a fragmentação do Império Romano, intérpretes como Joaquim de Fiore e, mais tarde, pré-reformadores como John Wycliffe, começaram a identificar o poder papal como uma figura central nas profecias apocalípticas, como o “chifre pequeno” de Daniel ou o “homem do pecado”.

A Reforma Protestante do século XVI marcou o apogeu do historicismo clássico. Martinho Lutero, João Calvino e outros reformadores adotaram firmemente a visão de que o papado era o sistema do Anticristo predito nas Escrituras, tornando essa interpretação um pilar de sua polêmica contra a Igreja Romana. Nos séculos XVII e XVIII, eruditos como Joseph Mede e Sir Isaac Newton sistematizaram ainda mais o método, popularizando o princípio dia-ano, no qual um dia profético equivale a um ano literal. Esse princípio foi crucial para calcular longos períodos de tempo, como os 1260 dias proféticos, interpretados como 1260 anos de supremacia papal.

No século XIX, o historicismo gerou diversos movimentos. O Millerismo, liderado por William Miller, usou o princípio dia-ano na profecia das 2300 tardes e manhãs de Daniel 8:14 para calcular o retorno de Cristo para o ano de 1844. Após o “Grande Desapontamento”, uma vertente desse movimento deu origem ao Adventismo do Sétimo Dia, que reinterpretou a data de 1844 não como a segunda vinda, mas como o início de um juízo investigativo no santuário celestial. O adventismo permanece hoje como um dos principais proponentes do historicismo. Outras ramificações surgiram, como o Israelismo Britânico, que aplicava profecias sobre Israel às nações anglo-saxãs. No entanto, foi também no século XIX que o historicismo começou a ser desafiado pelo dispensacionalismo futurista de John Nelson Darby, que viria a dominar a tradição fundamentalista angloamericana no século XX, argumentando que a maioria das profecias aguarda um cumprimento como eventos no futuro.

Paralelamente a essa tradição acadêmica, existe o historicismo popular, uma abordagem reativa e descontextualizada que correlaciona eventos contemporâneos chocantes diretamente a versículos bíblicos isolados. Diferente do historicismo clássico, que busca um padrão contínuo na história, o historicismo popular é impulsionado pela mídia e pela busca de confirmação em tempos de crise. Exemplos incluem a aplicação de profecias sobre a queda da Babilônia aos ataques de 11 de setembro, a interpretação da bomba atômica como o cumprimento de passagens sobre os elementos se desfazendo com calor ardente, ou a associação da pandemia de COVID-19 e das vacinas com a “marca da besta” do Apocalipse. Essa abordagem sensacionalista funciona mais como uma tentativa de encontrar um roteiro divino para eventos caóticos do que como um método interpretativo sistemático.

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