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Reforma na Espanha

A ideia de uma Reforma na Espanha anterior a Lutero tem sido objeto de debate na historiografia. Em vez de um movimento unificado comparável ao luteranismo ou ao calvinismo, os estudos apontam para um conjunto de correntes espirituais, tensões sociais e disputas teológicas que, entre os séculos XV e XVI, questionaram práticas e estruturas do cristianismo ibérico tardo-medieval. Esses processos envolveram de modo decisivo os conversos de origem judaica, a reflexão sobre a graça e a fé, e o lugar da Escritura na vida cristã.

Os distúrbios de Toledo em 1449, marcados por estatutos de “limpieza de sangre” e hostilidade contra cristãos-novos, desencadearam respostas teológicas de alto nível. Alonso de Cartagena, bispo de Burgos, no Defensorium unitatis christianae, e Alonso de Oropesa, geral dos jerônimos, no Lumen ad revelationem gentium, defenderam a plena validade da conversão dos judeus e a igualdade espiritual dos fiéis em Cristo. Seus argumentos recorreram de forma sistemática à Escritura e à tradição patrística para afirmar que a salvação se funda na fé em Cristo, não na origem étnica. Ao insistirem na unidade da Igreja como um só corpo formado por crentes de todas as nações, esses autores reagiam tanto ao exclusivismo social quanto a concepções que limitavam a eficácia da graça.

Essa teologia não rompeu com Roma nem propôs uma reforma institucional da Igreja. Contudo, ao deslocar o eixo da identidade cristã para a fé interior e para a autoridade das Escrituras, abriu espaço para leituras mais pessoais e intensas da vida espiritual. Em meios de conversos letrados, difundiu-se a prática do estudo bíblico, a meditação sobre a paixão de Cristo e a ênfase na transformação interior. Ao longo do fim do século XV e início do XVI, essas tendências confluíram com correntes místicas e devocionais que mais tarde seriam agrupadas sob o rótulo de alumbradismo, termo amplo que a documentação inquisitorial aplicou a experiências diversas de interioridade religiosa.

O Édito de Toledo de 1525, dirigido contra alumbrados, dexados e perfectos, mostra que certas formas de espiritualidade centradas na passividade da alma, na ação direta da graça e na relativização de mediações externas eram vistas como ameaça. A repressão não visava um “protestantismo” organizado, mas práticas e discursos que pareciam diminuir o papel das obras, das observâncias e da hierarquia. Muitos acusados pertenciam a redes de conversos, o que revela a interseção entre conflito religioso e tensão social.

Enquanto isso, a Reforma europeia avançava. A partir da década de 1550, surgiram na Espanha focos claramente influenciados pelo protestantismo, em cidades como Sevilha y Valladolid. Nomes como Casiodoro de Reina, Cipriano de Valera, Juan Pérez de Pineda e Antonio del Corro pertencem já a esse segundo momento, ligado à circulação de livros reformados, à tradução da Bíblia para o castelhano e ao exílio. Aqui se pode falar, com mais precisão, de protestantismo espanhol, ainda que minoritário e rapidamente desmantelado pela Inquisição.

A noção de uma Reforma espanhola anterior a Lutero deve, portanto, ser usada com cuidado. Ela não designa uma igreja alternativa nem um programa doutrinal coerente, mas um clima de renovação espiritual, de centralidade bíblica e de crítica moral que atravessou ordens religiosas, círculos eruditos e comunidades de conversos. A Inquisição atuou nesse cenário não apenas como instrumento de uma política religiosa uniforme, mas como arena onde se decidiram os limites da ortodoxia num império marcado pela diversidade de origens e pela vigilância sobre a sinceridade da fé.

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Eclética

Eclética, Eclecte, Eklektē (Ἐκλεκτῇ) ou a Senhora Eleita refere-se à destinatária da Segunda Epístola de João.

Durante séculos, a identidade dessa figura foi debatida entre uma interpretação metafórica, que a via como uma personificação de uma igreja local, e uma interpretação literal, que a identificava como uma mulher cristã específica.

Estudos recentes de Lincoln H. Blumell sugerem que a omissão de duas letras repetidas em manuscritos antigos transformou o nome próprio Ecletica em um adjetivo comum. Enquanto as edições contemporâneas do Novo Testamento imprimem o texto como eklektē kyria (“à senhora eleita”), evidências em papiros e manuscritos como o Codex Sinaiticus e o Codex Alexandrinus indicam que a leitura original seria Eklektē tē kyria (“à senhora Eclecte”). No Codex Sinaiticus, por exemplo, a nota final da carta identifica-a como a “Segunda de João para Eclecte”, reforçando a tese de uma destinatária individual e não de uma metáfora eclesiástica.

A análise onomástica confirma que Ecletica era um nome feminino comum no período greco-romano, aparecendo em inscrições de nomes e sendo mais comum do que outros nomes de mulheres mencionados no Novo Testamento. Historicamente, Clemente de Alexandria já afirmava que a carta fora escrita a uma “mulher babilônica chamada Eclecte”, embora ele interpretasse o nome também como um símbolo da eleição da igreja.

A restauração do endereço original da carta para “à senhora Ecletica” alinha-se perfeitamente com a estrutura de 3 João, endereçada a Gaio, e com os padrões de correspondência pessoal da Antiguidade.

Essa identificação resgata uma figura de liderança feminina no cristianismo primitivo. Ecletica provavelmente era uma influente líder de uma igreja doméstica, responsável por hospedar a comunidade e protegê-la de falsos profetas, conforme o tema central da epístola. A estrutura da carta a ela endereçada espelha a Terceira Epístola de João, enviada a Gaio, o que reforça o caráter pessoal e histórico do documento em vez de uma ficção literária.

BIBLIOGRAFIA

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As Sete Petições de Elias

O Sheva Elijjahu (As Sete Petições de Elias) é um encantamento baseado em orações litúrgicas, encontrado na Geniza do Cairo. Seu título é atribuído a Elias, mas a obra em si é uma coleção de material litúrgico e mágico com paralelos na literatura Hekhalot e outros encantamentos antigos. Embora o manuscrito específico date do século XI d.C., a idade exata de sua composição é incerta. A obra consiste em várias orações ou hinos de louvor, cada um com elementos de encantamento com o nome de Elias para fins mágicos e litúrgicos.

Gradação da comunhão ecumênica

A gradação da comunhão ecumênica reflete os diferentes níveis de unidade doutrinária e reconhecimento mútuo alcançados por denominações cristãs separadas. Essa estrutura, utilizada por teólogos como cardeal Walter Kasper, J.M.R. Tillard, Günther Gassmann e Harding Meyer baseia-se na ideia da koinonia (comunhão) e se manifesta em níveis progressivos de compartilhamento espiritual, desde a cooperação até a unificação estrutural.

No extremo oposto das relações ecumênicas, há grupos que rejeitam até mesmo a comunhão em oração, aderindo ao conceito unitário de comunhão (unit concept of fellowship). Para eles, qualquer atividade espiritual compartilhada é uma confissão de unidade doutrinária total, e a participação em oração com grupos que sustentam erros doutrinários constituiria um pecado de unionismo. O principal exemplo dessa postura é a Wisconsin Evangelical Lutheran Synod (WELS), que, juntamente com a Evangelical Lutheran Synod (ELS), recusa-se sistematicamente a realizar oração conjunta com outras denominações, incluindo a Lutheran Church—Missouri Synod (LCMS), para evitar dar uma falsa impressão de unidade onde as diferenças doutrinárias persistem.

O grau inicial de relacionamento é a comunhão em oração (Communion in Prayer), ou cooperação, que se manifesta no compartilhamento de orações e na colaboração em ações sociais e evangelísticas, como nas Semanas de Oração pela Unidade Cristã. Tal prática reconhece um batismo comum e a devoção a Cristo, mesmo com diferenças doutrinárias significativas. O Decreto sobre o Ecumenismo do Concílio Vaticano II, Unitatis Redintegratio (UR), endossa o princípio da oração em comum “onde isto for permitido” (UR 8), estabelecendo um nível imperfeito ou parcial de comunhão (imperfect communion).

Avançando, encontra-se a comunhão no púlpito (Communion in Pulpit ou Pulpit Fellowship), um passo mais substancial que denota acordo doutrinário suficiente para permitir que ministros de uma igreja preguem ou ensinem no púlpito de outra. Essa prática implica um reconhecimento mútuo da validade da Ministério da Palavra de cada clero, sendo um conceito proeminente em acordos entre certas tradições protestantes, como as luteranas e reformadas.

O ponto culminante da unidade visível é a comunhão no altar (Communion in Altar ou Altar Fellowship), também conhecida como comunhão plena (Full Communion) ou communio in sacris (comunhão nas coisas sagradas) no vocabulário católico. Esta é a partilha mútua da eucaristia (Santa Ceia/Comunhão), que exige o mais alto grau de acordo em doutrina, sacramentos e ministério. Exemplos de acordos de comunhão plena entre denominações que mantêm estruturas separadas incluem a Concord of Leuenberg (1973), que estabeleceu comunhão de púlpito e altar entre a maioria das Igrejas Luteranas e Reformadas na Europa, e o acordo “Called to Common Mission” (2001) entre a Igreja Evangélica Luterana na América (ELCA) e a Igreja Episcopal (TEC). A Igreja Católica Romana restringe o communio in sacris a igrejas que ela considera que possuem a mesma fé, sacramentos e ministério válido, como as Igrejas Ortodoxas Orientais, com as quais a comunhão é considerada “tão profunda que pouco falta para alcançar a plenitude”.

Finalmente, o nível mais profundo de unidade institucional é a comunhão orgânica (Organic Communion ou Organic Union), onde dois ou mais corpos eclesiais fundem suas estruturas para formar uma única nova denominação, com um único sistema de governança e ministério unificado. Exemplos históricos incluem a Igreja Unida do Canadá (1925) e a Igreja do Sul da Índia (1947), que transcenderam identidades anglicanas, metodistas e presbiterianas para manifestar a unidade de forma estrutural e visível.

Eleição

A eleição, no contexto bíblico e teológico, refere-se ao ato soberano de Deus escolher ou selecionar indivíduos ou grupos para um propósito ou destino específico.

O vocabulário primário no Antigo Testamento concentra-se no verbo hebraico בָּחַר (baḥar), “escolher, eleger”. Isso implica uma seleção cuidadosa e intencional, sendo Israel o principal objeto dessa escolha, destinada a ser uma “propriedade peculiar” (segulla סְגֻלָּה) e uma bênção para as nações (Dt 7:6; Ex 19:5). Essa eleição corporativa era frequentemente condicionada à fidelidade de Israel à Aliança, como observado pela Crítica Histórica.

No Novo Testamento, o conceito é articulado primariamente em torno do grupo de palavras gregas formadas por ἐκλεˊγομαι (eklegomai), “escolher, selecionar dentre,” e o substantivo ἐκλογηˊ (ekloge), “eleição.” O tema alcança seu clímax em Jesus Cristo, o ἐκλεκτοˊς (eklektos), ou “Eleito,” em quem as promessas são cumpridas (Lc 9:35), e estende-se à Igreja, o novo povo eleito “em Cristo” (Ef 1:4-5), para fins missionais. A teologia bíblica enfatiza a eleição como um conceito dinâmico e proposital que avança o plano redentor de Deus.

A eleição não aparece na Bíblia unívoca, mas como um desenvolvimento temático que compreende a escolha de indivíduos, coletividades nacionais e culmina em Cristo e na Igreja. O conceito mais antigo e dominante no Antigo Testamento é a eleição corporativa de Israel (Dt 7:6-8), entendida como uma escolha para um propósito (ser um “reino de sacerdotes” e uma bênção para as nações) e muitas vezes ligada à fidelidade à Aliança (condicionalidade).

No Novo Testamento, essa eleição ganha foco em Jesus Cristo, o “Eleito” (Is 42:1; Mt 12:18), em quem as promessas são cumpridas. A Igreja é vista como o novo povo eleito de Deus em Cristo (Ef 1:4-5), e a eleição é reinterpretada como um mecanismo missional para a salvação do mundo. Exegetas ressaltam essa diversidade de conceitos, evitando a harmonizá-los em uma única sistematização, enquanto a teologia bíblica traça o tema como uma história de redenção centrada em Cristo.

As tradições teológicas se dividem primariamente sobre a base (condicional ou incondicional) e o escopo (individual ou corporativo) da eleição. Na maioria dos sistemas teológicos — como arminianismo-wesleyanismo, catolicismo romano e a ortodoxia oriental, a eleição condicional baseia-se na presciência de Deus sobre a resposta de fé (méritos e perseverança para o catolicismo) do indivíduo, que é habilitada pela graça preveniente (arminianismo). Essa visão protege o livre-arbítrio humano e a universalidade do desejo salvífico de Deus. A ortodoxia oriental e o catolicismo enfatizam a sinergia (cooperação) entre a graça divina e a resposta humana. O luteranismo geralmente adere a uma predestinação simples (eleição para a salvação incondicional, mas rejeição resultante da incredulidade humana), assegurando a eleição pelos meios da graça (Palavra e sacramentos). Os movimentos pietista, anabatista e restauracionista emolduram a eleição em termos de uma experiência de conversão pessoal, discipulado ou resposta voluntária ao Evangelho.

Já na tradição reformada o tema se desdobrou. Em geral, na tradição reformada parte do entendimento da eleição soberana e dupla predestinação, no qual Deus decreta a salvação fundado unicamente em Seu soberano beneplácito. As principais visões divergem principalmente na temporalidade da escolha, se ela é particular (indivíduo) ou corporativa (grupo), e se ela é incondicional ou condicional (dependente de algo no ser humano).

A eleição particular e incondicional do calvinismo clássico defende a eleição como um decreto pretemporal de Deus. Seria particular porque Deus escolhe indivíduos específicos para a salvação. Seria estritamente incondicional, baseada inteiramente na soberana vontade e bom prazer de Deus, e não em qualquer mérito, boas obras, ou mesmo fé prevista na pessoa escolhida. Dentro dessa vertente, duas perspectivas divergem quanto à ordem do decreto da eleição. Os supralapsarianos defendem a eleição desde antes da fundação do mundo. Já os infralapsarianos defendem a eleição ou reprovação desde a queda.

Uma visão ligeiramente modificada do calvinismo clássico, por vezes vista em alguns sistemas federais, mantém a natureza particular da eleição e a rejeição de que ela seja condicional ao mérito humano. Essa eleição particular mas não condicional concorda que a escolha não se baseia nas obras do indivíduo, mas pode introduzir entendimentos nuançados da aliança ou dos meios da escolha, mantendo-se, contudo, como uma forma de eleição individual.

Dentro da soteriologia forense do sistema reformado, a crença na eleição corporativa e condicional aparece no arminianismo clássico (e o provisionismo, uma articulação moderna dessa visão). Esse posicionamento entende a eleição como primariamente corporativa, focada no corpo da igreja como um todo. A escolha de Deus é condicional à Sua presciência da fé e perseverança do indivíduo. Deus elege a “classe de pessoas” que Ele sabe que exercerão fé em cristo. Os indivíduos se tornam “eleitos” ao cumprir a condição da fé. Essa perspectiva visa salvaguardar o livre arbítrio e a responsabilidade humana em responder à oferta universal de salvação por Deus.

A eleição cristocêntrica, adotada por Karl Barth, a eleição cristocêntrica localiza a doutrina não em um decreto oculto, mas na própria pessoa de Jesus Cristo. Jesus Cristo seria tanto o Deus eleitor (o sujeito da eleição, o ato de Deus ser por a humanidade) quanto o humano eleito (o objeto da eleição, escolhido para representar a humanidade). A rejeição e o julgamento foram suportados e exauridos por Cristo na cruz. Por Cristo ser o representante de toda a humanidade, Barth conclui que todas as pessoas são eleitas nele, tornando a eleição universal em seu escopo objetivo. A incredulidade é vista como um fracasso em reconhecer essa realidade objetiva, que já foi superada em Cristo.

Já o molinismo, uma meta-estrutura (uma teoria do conhecimento divino), postula o conhecimento médio de Deus, ou seja, o que as criaturas fariam livremente em qualquer circunstância. Não é uma visão de eleição em si, mas pode ser usada para apoiar diferentes visões de eleição particular ou condicional.

Na eleição universal incondicional — visões como as de Hosea Ballou, George McDonald e William Barclay — o propósito eletivo de Deus resultará, em última instância, na salvação coletiva e individual.

Por fim, há posições nuançadas e divergências radicais. A nova teologia da aliança e a visão federal enfatizam a comunidade visível da aliança, o que pode leva a combinar uma visão mais corporativa, mas geralmente ainda afirmam um núcleo de eleição particular e incondicional. Por outro lado, o teísmo aberto rejeita a presciência exaustiva de Deus sobre as ações livres futuras, minando a base temporal de todas as visões clássicas de eleição. Para o teísmo aberto, a eleição é um processo dinâmico e temporal no qual Deus responde às decisões humanas em tempo real. Por fim, o socinianismo e o unitarianismo possuem um entendimento que não envolvem um Deus soberano transcendente escolhendo pecadores por meio da obra de Cristo, mas sim um entendimento racionalista e moralista de como os indivíduos alcançam o favor de um Deus unitário.

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