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Momiers

Durante o Avivamento Continental na Suíça e França no século XIX, emergiu um movimento conhecido como Momiers. O termo, derivado da palavra francesa momerie, que significa “hipocrisia,” era um apelido pejorativo dado aos seus seguidores, embora eles o tenham adotado posteriormente. Essa designação refletia a crítica dos protestantes estabelecidos à fervorosa e estrita fé dos Momiers, que buscavam um retorno à ortodoxia.

Os momiers, liderados por figuras como César Malan e Henri Louis Empaytaz, rejeitavam o racionalismo que havia se infiltrado na Igreja Estatal de Genebra e no cantão de Vaud. Defendiam enfaticamente doutrinas evangélicas, como a divindade de Cristo, a Trindade e a pecaminosidade humana, que eram, na época, negligenciadas por muitos pastores. Suas reuniões tinham um fervor espiritual e uma busca por uma experiência religiosa mais profunda e pessoal.

Em Genebra, a Venerável Companhia dos Pastores (o presbitério local) proibiu, em 1817, a pregação das doutrinas centrais defendidas pelos Momiers, o que levou a uma ruptura. Malan, Empaytaz e outros, incluindo o metodista britânico Henry Drummond, separaram-se da Igreja estatal para formar suas próprias congregações evangélicas independentes. Embora inicialmente tolerados, sofreram a oposição da população e, em Vaud, as autoridades chegaram a proibir completamente suas assembleias em 1824, impondo penalidades aos líderes. No entanto, a perseguição, em vez de sufocar o movimento, o fortaleceu, resultando na formação de uma igreja independente, a Église libre, em 1848, que ganhou o direito de livre culto.

O movimento espalhou-se pelo sul da França. O escritor Stendhal descreve os momiers em seus Mémoires d’un touriste (1838) com uma mistura de curiosidade e crítica. Retrata um encontro fortuito em 11 de setembro de 1837, onde ele e seu companheiro de viagem partindo de Montpellier são surpreendidos por um grupo de momiers que lhes deram panfletos religiosos.

Segundo Stendhal, os momiers seriam os “janssenistas do protestantismo” com uma “reforma, mais severa e inteiramente nova”. Notou que a vaidade dos protestantes mais velhos fora ferida pela nova religião, que, para ele, discutia constantemente sobre a graça, o Espírito Santo e o mérito das obras. De acordo com o autor, os momiers acreditavam que as obras eram insignificantes e que a salvação vinha apenas pelos méritos de Jesus Cristo.

Stendhal se impressionou particularmente com a “aparência de igualdade entre os fiéis”, vendo nela o mesmo atrativo do cristianismo primitivo. Descreve como “damas bem-educadas” ouviam com respeito “um camponês miserável” que se dizia “inspirado” e que, antes de se tornar ministro, “subia em um barril para ser melhor ouvido”. Também mencionou a origem estrangeira (inglesa) do gruoo e que pregavam que “fora da religião momier não há salvação”.

Suas crenças e práticas eram distintivas. Valorizavam a “salvação pela graça” através dos méritos de Jesus Cristo, negando o valor das “obras” para a salvação, um tema de constante debate teológico na época. A ênfase na igualdade espiritual de todos os fiéis era central, atraindo, em particular, membros de classes sociais mais baixas, incluindo camponeses. Essa crença se manifestava em suas reuniões, onde qualquer membro, independentemente de sua posição social, podia se sentir “inspirado” a falar. Isso chocou a elite protestante, que via em suas reuniões a falta de formalidade e hierarquia.

A partir da década de 1840, o movimento momier foi influenciado pelo Movimento dos Irmãos (ou plymouthismo) inglês, liderado por John Nelson Darby, que viajou extensivamente pela França e Suíça. O encontro entre os dois movimentos resultou em divisões internas, especialmente sobre a estrutura eclesial. Enquanto os Momiers tradicionais davam um papel especial ao pastor, o Movimento dos Irmãos defendiam que qualquer membro podia conduzir o culto, seguindo sua “inspiração divina.” A influência de Darby levou a uma nova cisão, dando origem a comunidades conhecidas como darbistas, que se distinguiram por sua ênfase na independência de cada congregação e no sacerdócio universal dos crentes.

Referências

Aschbach, Joseph. Kirchen-Lexikon. Vol. 4. Frankfurt am Main: J. Baer, 1850.

Bost, Jean-Augustin. Défense des fidèles de l’Eglise de Genève. Paris: Librairie Évangélique, 1825.

Chenevière, Jacques. Quelques mots sur la Genève religieuse du baron de Goltz. Geneva: J. J. Paschoud, 1863.

Hagenbach, Karl R. Church History of the Eighteenth and Nineteenth Centuries. Vol. 2. Translated by J. F. Hurst. New York: Scribner, 1869.

Maillebouis, Christian. “Les Momiers.” Les Cahiers du Mézenc 5 (julho de 1993): 15-24.

Malan, César. Swiss Tracts. Vol. 1. N.p., n.d.

Mestral, Louis. Mission de l’Eglise libre. Lausanne: G. Bridel, 1848.

Schweizer, Alexander. Die kirchlichen Zerwürfnisse im Kanton Waadt. Zurich: D. Burkhard, 1846.

Stendhal. Mémoires d’un touriste. 2 vols. Paris: M. Lévy frères, 1854.

Von Goltz, Robert. Die reformierte Kirche Genfs im 19. Jahrhundert. Basel: C. F. Gelbcke, 1862.

G.B. Geschichte der sogenannten Momiers, einer in einigen schweizer-Cantonen auch ausbreitenden Secte. 2 parts. Basel, 1825.

Couflaïres

Os Couflaïres de La Vaunage foram uma comunidade protestante singular do sul da França, emergiram no final do século XVIII durante a perseguição religiosa após a revogação do Édito de Nantes.

A denominação “Couflaïres,” derivada do termo em occitano couflar, que significa “inflar” ou “soprar,” era um apelido pejorativo usado para descrever a natureza extática durante suas reuniões de culto. Esses atos eram interpretados como manifestações do Espírito Santo. Concentrados principalmente na área rural entre Nîmes e Montpellier, os Couflaïres encontraram afinidade com os quakers britânicos, tanto pela crença na inspiração do Espírito Santo quanto no pacifismo.

O encontro com os quakers resultou da Guerra da Independência Americana (1775-1783). Joseph Fox, um quaker britânico e co-proprietário de navios, ficou horrorizado quando seus sócios usaram autorizações de corso para saquear embarcações francesas. Fiel aos princípios pacifistas, fez um propósito de compensar as vítimas francesas.

Após o tratado de paz, seu filho, Dr. Edward Long Fox, viajou a Paris e publicou um anúncio no jornal Gazette de France. O primeiro-ministro da França adicionou um parágrafo introdutório que detalhava a fé e a prática dos quakers, esclarecendo que eles não se envolviam em pirataria. Esse anúncio, lido em Congénies, impressionou cinco Couflaïres que viram uma afinidade entre suas crenças e as dos quakers. Escreveram ao Dr. Fox, e em 1788, Jean de Marsillac, um deles, visitou a comunidade quaker em Londres, estabelecendo a primeira comunidade quaker na França.

A primeira Casa de Reunião Quaker na França foi construída em 1822 em Congénies, com fundos doados por quakers americanos e ingleses. O local serviu como centro para uma comunidade que, no século XIX, chegou a contar com cerca de 200 famílias. No entanto, o grupo entrou em declínio no início do século XX, principalmente devido à emigração dos jovens pacifistas que buscavam evitar o serviço militar obrigatório na França. Com a saída dos homens, as jovens quakers que permaneceram na região casaram-se com protestantes locais, e a comunidade acabou sendo absorvida.

A última reunião para o culto foi realizada em 1905, e a casa foi vendida dois anos depois. Ao longo do século XX, o edifício teve diversos usos, até que um casal de quakers britânicos o adquiriu, o renomeou como “Villa Quaker” e o converteu em residência. A casa foi posteriormente vendida mais duas vezes, sempre para quakers, até ser comprada em 2003 pelo Encontro Anual da França da Sociedade dos Amigos. Em 2004, a Maison Quaker reabriu suas portas, voltando a ser um centro para reuniões de culto, retiros e grupos de discussão.

BIBLIOGRAFIA

Louis, Jeanne-Henriette. “Les Couflaïres de la Vaunage et les quakers anglophones. Une rencontre providentielle à la fin du XVIIIe siècle.” In La Vaunage au XVIIIe siècle, vol. 2, 145–167. Assoc. Maurice Aliger, 2005.

Roger, Jean Marc. “Les ‘Couflaïres’ de la Vaunage: Identité et Racines.” Mémoires de l’Académie de Nîmes 76. Nîmes: Académie de Nîmes, n.d.

Movimento dos Irmãos

Igreja dos Irmãos: também conhecidos como Casa de Oração, Salão Evangélicos, Irmãos Cristãos, Darbistas, Irmãos de Plymouth, Assembleia de Irmãos, Movimento dos Irmãos, dentre outros. É um movimento primitivista com origens nas ilhas britânicas na década de 1820.

Desde a Revolução Francesa, vários movimentos avivalistas e primitivas ocorreram nas Ilhas Britânicas. Por exemplo, 1807, quando, perto de Omagh, um grupo de jovens evangelistas presbiterianos foi encorajado por James Buchanan a compartilhar o pão e o vinho como os apóstolos. O grupo resolveu praticar apenas atos de adoração claramente ordenados e praticados pelas primeiras igrejas do Novo Testamento. Em oito anos, Buchanan, então cônsul britânico em Nova York, teve contato pessoal com vinte e dois grupos semelhantes que surgiram espontaneamente na Irlanda, Escócia, Inglaterra e América. Outros foram influenciados pelo ministério itinerante dos irmãos Haldane. Em comum, esses grupos tinham a Bíblia como sua única autoridade, se reuniam no primeiro dia da semana para a Ceia do Senhor, ensinavam uns aos outros a partir das Escrituras e tinham seus próprios anciãos, mas se recusavam a considerar seus líderes como clérigos.

O Movimento dos Irmãos surgiu no século XIX na Europa, inicialmente de forma descentralizada. Suas origens com características e identidades tal como hoje remontam a 1820, com a emergência de vários grupos de avivamento que, de maneira independente, compartilhavam características doutrinárias e práticas. Embora a assembleia de Dublim, em 1825, e a de Plymouth, em 1831, sejam frequentemente citadas como marcos fundadores, o movimento também se desenvolveu simultaneamente na Suíça e na Itália, onde a conversão do Conde Piero Guicciardini em 1836 foi um ponto de partida significativo.

O movimento foi impulsionado por uma insatisfação com as igrejas protestantes estabelecidas, percebidas como hierarquizadas e distanciadas das práticas do Novo Testamento. Entre os pioneiros, destacaram-se figuras como Anthony Norris Groves, George Müller e John Nelson Darby. Eles defendiam a autoridade exclusiva da Bíblia, o sacerdócio universal dos crentes, a rejeição de um clero formal e a celebração da Ceia do Senhor em cada domingo. O foco era na simplicidade e na busca por uma fé alinhada com as Escrituras, abandonando tradições de séculos em favor de um retorno às origens do cristianismo. Essa ênfase no biblicismo, no primitivismo e na escatologia millenarista conferiu-lhes uma identidade distinta.

O movimento enfrentou divisões internas, notadamente a de 1848, que resultou na separação entre os “Irmãos Abertos” e os “Irmãos Fechados”. A vertente aberta, à qual a maioria das “Assembleias dos Irmãos” contemporâneas pertence, adota uma postura mais cooperativa com outros grupos evangélicos. Em contraste, a ala fechada, associada às ideias de Darby, é mais exclusivista e se isola de outras denominações.

A história do Movimento dos Irmãos em Portugal teve início em 1854, com a chegada do engenheiro químico inglês Thomas Chegwin, que começou uma missão entre os trabalhadores de minas em Palhal. Mais tarde, em 1875, outro engenheiro britânico, George Colby Mackrow, chegou ao país. Em 1877, Mackrow convidou o missionário Richard Holden a vir para Portugal, e juntos eles abriram o primeiro templo da igreja, em Lisboa. Atualmente, a maioria das comunidades em Portugal está unida sob o registro legal de Comunhão de Igrejas de Irmãos em Portugal e publica o hinário “Hinos e Cânticos Espirituais”.

No Brasil, o movimento teve início em 1878 com a chegada do missionário inglês Richard Holden. As comunidades locais, conhecidas como “Casas de Oração”, enfatizam a autonomia congregacional, a liderança colegiada de anciãos e a dedicação ao evangelismo. No Brasil as estatísticas mais recentes indicam a existência de centenas de igrejas locais, concentradas principalmente em Minas Gerais e no Rio de Janeiro.

O Movimento dos Irmãos na Itália teve sua origem nas Igrejas Cristãs Livres, fundadas na Toscana em 1833 pelo conde Piero Guicciardini e Teodorico Pietrocola Rossetti, que tiveram contato com o movimento no exílio. Influenciadas pelos Irmãos de Plymouth, essas igrejas rejeitaram a organização hierárquica e a ordenação de pastores, preferindo que a liderança fosse exercida por anciãos. A autonomia das igrejas locais se tornou um princípio central.

O movimento se expandiu da Toscana para o resto do país, com a ajuda de missionários ingleses. Em 1891, foi criada a Opera delle Chiese Cristiane dei Fratelli, um ente moral que centralizava a administração material das igrejas, permitindo sua continuidade e crescimento. Durante o período fascista, enfrentaram repressão devido à falta de uma estrutura formal centralizada. Após a Segunda Guerra Mundial, o movimento consolidou-se, estabelecendo fortes laços com o evangelicalismo internacional. Atualmente, existem 286 assembleias dos Irmãos na Itália, que se consideram um movimento de igrejas autônomas e não uma denominação formal.

No mundo, o movimento cresceu e se expandiu, contando com mais de dois milhões de seguidores em mais de 140 países.

Shakers

A United Society of Believers in Christ’s Second Appearing ou os Shakers foram um grupo primitivista e inspiracionista de vida comunal.

O movimento shaker originou-se na Inglaterra do século XVIII, fruto da convergência entre os profetas camisards franceses, o quietismo quacre e a Sociedade Wardley de Manchester. Em 1747, James e Jane Wardley formaram um grupo que unia a espera silenciosa quacre à agitação física e glossolalia, crendo na vinda espiritual de Cristo.

Ann Lee, operária analfabeta marcada pela perda de quatro filhos e prisões por blasfêmia, assumiu a liderança após visões que identificavam o sexo como a raiz do pecado. Proclamando-se a personificação feminina do espírito de Cristo, “Mother Ann” emigrou para Nova York em 1774 com oito seguidores, fundando em 1776 o assentamento de Watervliet. A suspeição política durante a Revolução Americana não impediu o crescimento do grupo, que atingiu seu auge entre 1837 e 1860, período conhecido como Era das Manifestações, caracterizado por visões, desenhos espirituais e danças coreografadas. Sob Joseph Meacham e Lucy Wright, a sociedade expandiu-se para 19 comunidades, alcançando 6.000 membros em 1840 antes de declinar devido ao celibato obrigatório, à industrialização e a leis de reforma agrária.

A teologia Shaker estabelece que Deus é dual, masculino e feminino, exigindo que a revelação de Cristo ocorresse em ambos os gêneros. Como milenaristas realizados, os membros acreditavam viver o Reino de Deus na Terra, buscando a perfeição mediante a confissão de pecados e a separação do mundo. A prática do celibato era o pilar central para atingir a pureza, liberando energia para o trabalho comunal.

A propriedade era coletiva, baseada no modelo da igreja primitiva. Socialmente, o grupo praticava o pacifismo absoluto e a igualdade racial e de gênero, com lideranças paralelas de anciãos e anciãs. Suas vilas dividiam-se em “Ordens de Família” de 50 a 100 pessoas, onde homens e mulheres viviam e trabalhavam em espaços segregados para manter a castidade.

O culto evoluiu de tremores espontâneos para marchas e danças rituais destinadas a “sacudir” o pecado, daí o nome shaker. O trabalho era considerado oração, o que impulsionou inovações como a vassoura chata, a serra circular e o pacote de sementes. A estética Shaker, fundamentada no princípio de que a beleza reside na utilidade, produziu arquitetura e mobiliário de linhas simples e racionais.

No contexto do Segundo Grande Despertar, os Shakers ocuparam a ala perfeccionista e separatista, diferenciando-se de grupos como os de Oneida e Rappites. Embora o celibato tenha limitado sua continuidade biológica — restando hoje apenas a comunidade de Sabbathday Lake como museu vivo —, sua influência no design funcionalista e nas pautas progressistas de direitos animais e ambientais continuam com a história dos shakers.

BIBLIOGRAFIA

Becksvoort, Christian. The Shaker Legacy: Perspectives on an Enduring Furniture Style. Newtown, CT: Taunton Press, 2000.

Evans, Frederick W. Shakers: Compendium of the Origin, History, Principles, Rules and Regulations, Government, and Doctrines of the United Society of Believers in Christ’s Second Appearing. With Biographies of Ann Lee, William Lee, Jas. Whittaker, J. Hocknell, J. Meacham, and Lucy Wright. New York: D. Appleton and Company, 1859.

Nicoletta, Julie. The Architecture of the Shakers. Woodstock, VT: Countryman Press, 1995.

Sabbathday Lake Shaker Village. Principles and Beliefs. Poland Spring, ME: United Society of Shakers, Sabbathday Lake, n.d.  https://www.shaker.lib.me.us/doctrine.html.

Stein, Stephen J. The Shaker Experience in America: A History of the United Society of Believers. New Haven: Yale University Press, 1992.

Ósculo Santo

O Ósculo Santo ou Ósculo da Paz, em grego phílema hagion e phílema agape, é um beijo dado como expressão de amor fraterno e de paz nas igrejas cristãs. Tal prática deriva de várias epístolas do Novo Testamento nas quais os fiéis são instados a se saudarem com um beijo de amor, ou beijo sagrado. Aparece em contexto de saudação epistolar em 1 Pedro 5:14, Romanos 16:16, 1 Coríntios 16:20, 2 Coríntios 13:12; 1 Tessalonicenses 5:26.

A saudação com um beijo é comum em várias sociedades e parece ter sido comum em épocas bíblicas. No Antigo Testamento, Jacó saudou Raquel com um beijo quando a conheceu (Gen 29:11). O ósculo também marcava reunião e reconciliação (Gen 45:15; Êxodos 4:27), bem como despedidas (Rute 1:9, 14) e prestar honra (1 Samuel 10:5). No Novo Testamento, Jesus cobra Simão por uma recepção apropriada, devendo tê-lo saudado com um ósculo (Lucas 7:45; cf. com o ósculo de Judas, Lc 22.48). O Pai do Filho Pródigo recebe-o com um beijo (Lucas 15:20). Os anciãos de Éfeso despediram-se de Paulo beijando-o (Atos 20:37).

Na obra rabínica Gênesis Rabá 70.12 diz “todo beijo é indecente exceto nessas três situações: beijar alguém em cargo superior, beijar quando se reúne, beijar quando se parte”.

Contemporaneamente, faz parte da liturgia e cotidiano de diversos grupos cristãos, sobretudo primitivistas.

Em meados do século II, Justino Mártir registra seu uso no culto (1 Ap 1:65), denotando que a saudação com o ósculo transcendia as barreiras étnicas e sociais entre os primitivos cristãos. Marcava também a solidariedade, especialmente em situação extrema como o martírio (Atos de Perpétua 6:4).

Entre cristãos orientais — coptas, siríacos, assírios, etíopes, eslavos, Mar Thoma — a prática de saudar-se com o ósculo continua virtualmente sem interrupção.

Durante a Idade Média, o ósculo caiu em desuso nos ritos ocidentais, exceto em missas altamente solenes e em algumas ordens monásticas e fraternidades. Nesse espírito de irmandade, o ósculo vem sendo praticado desde a Reforma por anabatistas. O renovado interesse pelo primitivismo entre grupos cristãos a partir do século XVIII, fez o ósculo renascer entre os pietistas, morávios, glassitas, Dunkers, irmãos, Neutäufer e outros.

No avivamento do século XIX, essa prática foi enfatizada por grupos radicais de Santidade, como a Igreja de Deus (Anderson). Do movimento de Santidade, tal prática foi adotada pelos pioneiros pentecostais até por volta de 1920, muitas das vezes em um desafio aberto às leis e normas sociais racistas da época.

“Não cremos na Doutrina Carnal do beijo masculino e feminino e chamando-o de ósculo santo. Isso fere a causa de Cristo e fez com que se falasse mal de nossa boa [Obra]. Cremos nos Santos Irmãos cumprimentando os Irmãos, e as Santas Irmãs cumprimentando as Santas Irmãs com um ósculo”.

Seymour, William. Doctrines and Disciplines of the Azusa Mission, 1915.

Seymour deve ter adotado o ósculo quando frequentou uma congregação da Igreja de Deus (Anderson) em Indianápolis, onde as diferenças raciais eram rejeitadas e o ósculo santo praticado, denotando uma adesão ao cristianismo bíblico primitivista.

Quando a pregadora Alma White esteve na Missão de Azusa ficou chocada quando viu brancos e negros saudando-se com ósculo. Glenn A. Cook, então ministro de uma congregação da Aliança Cristã e Missionária em Indianápolis, recebeu Seymour com um ósculo. A congregação racialmente integrada de Garfield Haywood causava espanto pelo ósculo trocado sem considerar as barreiras raciais. O ósculo serviu para reconhecer a irmandade global dos batizados no Espírito Santo, tal como o missionário pentecostal na África do Sul John G. Lake defendeu o pregador negro Elias Letwaba de racistas brancos, saudando-o com ósculo santo diante de toda a congregação. Gesto similar nos Estados Unidos ocorria quando o secretário e ancião da Igreja de Deus em Cristo, o teuto-americano William Holt saudava o pregador negro Charles H. Mason.

Entre pentecostais a prática diminuiu a partir da década de 1920 em diante, sendo praticada por denominações pentecostais italianas, Igrejas de Deus com os Sinais Seguindo, pentecostais eslavos, dentre outras.

BIBLIOGRAFIA

Frijhoff, W. “The Kiss Sacred and Profane: Reflections on a Cross-Cultural Confrontation”, in J. Bremmer, H. Roodenburg (eds.), A Cultural History of Gesture: From Antiquity to the Present Day. Cambridge, Polity Press, 1991, pp. 210–236.

Klassen W. “The Sacred Kiss in the New Testament: An Example of Social Boundary Lines”, NTS 39 (1993) 122–135, pp. 130–132.

Martin, Larry. The Life and Ministry of William J. Seymour and a History of the Azusa Street Revival. Joplin, MO: Christian Life Books, 1999.

Penn, M.P. Kissing Christians: Ritual and Community in the Late Ancient Church. Divinations: Rereading Late Ancient Religion), Philadelphia, PA, University of Pennsylvania Press, 2005, p. 19.

Perella, J. The Kiss Sacred and Profane. An Interpretative History of Kiss Symbolism and Related Religio-Erotic Themes. Berkeley: U. of Ca., 1969.