R – Círculo de Cultura Bíblica

Reforma na Espanha

A ideia de uma Reforma na Espanha anterior a Lutero tem sido objeto de debate na historiografia. Em vez de um movimento unificado comparável ao luteranismo ou ao calvinismo, os estudos apontam para um conjunto de correntes espirituais, tensões sociais e disputas teológicas que, entre os séculos XV e XVI, questionaram práticas e estruturas do cristianismo ibérico tardo-medieval. Esses processos envolveram de modo decisivo os conversos de origem judaica, a reflexão sobre a graça e a fé, e o lugar da Escritura na vida cristã.

Os distúrbios de Toledo em 1449, marcados por estatutos de “limpieza de sangre” e hostilidade contra cristãos-novos, desencadearam respostas teológicas de alto nível. Alonso de Cartagena, bispo de Burgos, no Defensorium unitatis christianae, e Alonso de Oropesa, geral dos jerônimos, no Lumen ad revelationem gentium, defenderam a plena validade da conversão dos judeus e a igualdade espiritual dos fiéis em Cristo. Seus argumentos recorreram de forma sistemática à Escritura e à tradição patrística para afirmar que a salvação se funda na fé em Cristo, não na origem étnica. Ao insistirem na unidade da Igreja como um só corpo formado por crentes de todas as nações, esses autores reagiam tanto ao exclusivismo social quanto a concepções que limitavam a eficácia da graça.

Essa teologia não rompeu com Roma nem propôs uma reforma institucional da Igreja. Contudo, ao deslocar o eixo da identidade cristã para a fé interior e para a autoridade das Escrituras, abriu espaço para leituras mais pessoais e intensas da vida espiritual. Em meios de conversos letrados, difundiu-se a prática do estudo bíblico, a meditação sobre a paixão de Cristo e a ênfase na transformação interior. Ao longo do fim do século XV e início do XVI, essas tendências confluíram com correntes místicas e devocionais que mais tarde seriam agrupadas sob o rótulo de alumbradismo, termo amplo que a documentação inquisitorial aplicou a experiências diversas de interioridade religiosa.

O Édito de Toledo de 1525, dirigido contra alumbrados, dexados e perfectos, mostra que certas formas de espiritualidade centradas na passividade da alma, na ação direta da graça e na relativização de mediações externas eram vistas como ameaça. A repressão não visava um “protestantismo” organizado, mas práticas e discursos que pareciam diminuir o papel das obras, das observâncias e da hierarquia. Muitos acusados pertenciam a redes de conversos, o que revela a interseção entre conflito religioso e tensão social.

Enquanto isso, a Reforma europeia avançava. A partir da década de 1550, surgiram na Espanha focos claramente influenciados pelo protestantismo, em cidades como Sevilha y Valladolid. Nomes como Casiodoro de Reina, Cipriano de Valera, Juan Pérez de Pineda e Antonio del Corro pertencem já a esse segundo momento, ligado à circulação de livros reformados, à tradução da Bíblia para o castelhano e ao exílio. Aqui se pode falar, com mais precisão, de protestantismo espanhol, ainda que minoritário e rapidamente desmantelado pela Inquisição.

A noção de uma Reforma espanhola anterior a Lutero deve, portanto, ser usada com cuidado. Ela não designa uma igreja alternativa nem um programa doutrinal coerente, mas um clima de renovação espiritual, de centralidade bíblica e de crítica moral que atravessou ordens religiosas, círculos eruditos e comunidades de conversos. A Inquisição atuou nesse cenário não apenas como instrumento de uma política religiosa uniforme, mas como arena onde se decidiram os limites da ortodoxia num império marcado pela diversidade de origens e pela vigilância sobre a sinceridade da fé.

BIBLIOGRAFIA

BATAILLON, Marcel. Érasme et l’Espagne: recherches sur l’histoire spirituelle du XVIe siècle. Paris: Droz, 1937.

BENZION, Netanyahu. The origins of the inquisition in fifteenth century Spain. New York: New York Review Books, 2001.

CABANILLAS GARCÍA, Gustavo. Lumen ad revelationem gentium: Alonso de Oropesa y el problema de los conversos. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2003.

CARTAGENA, Alonso de. Defensorium unitatis christianae. In: CANCIONERO DE DON ÁLVARO DE LUNA. Edición y estudio de Ana María Jorge García. Madrid: Real Academia Española, 2020. (Edição crítica ou referência à obra).

EDWARDS, John. The Spanish Inquisition. Stroud: Tempus, 1999.

HALICZER, Stephen. Inquisition and society in the kingdom of Valencia, 1478–1834. Berkeley: University of California Press, 1990.

HOMZA, Lu Ann. The Spanish Inquisition, 1478–1614: an anthology of sources. Indianapolis: Hackett Publishing, 2006.

JIMÉNEZ CALVENTE, Teófanes. Alumbrados y herejías en la España del siglo XVI. Madrid: Caparrós, 1999.

KAMEN, Henry. The Spanish Inquisition: a historical revision. New Haven: Yale University Press, 1998.

KINDER, A. Gordon. Casiodoro de Reina: Spanish reformer of the sixteenth century. London: Tamesis Books, 1975.

LADERO QUESADA, Miguel Ángel. Los conversos de origen judío después de la expulsión. Madrid: Real Academia de la Historia, 2010.

LAWRENCE, Jeremy. Humanism in the Iberian Peninsula. In: GOODMAN, Anthony; MACKAY, Angus (Ed.). The impact of humanism on Western Europe. London: Longman, 1990. p. 220-258.

MARQUEZ, Antonio. Los alumbrados: orígenes y filosofía (1525–1559). 2. ed. Madrid: Taurus, 1980.

MONTER, E. William. Frontiers of heresy: the Spanish Inquisition from the Basque lands to Sicily. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

NETANYAHU, Benzion. Toward the Inquisition: essays on Jewish and converso history in late medieval Spain. Ithaca: Cornell University Press, 1997.

NOVALÍN, José Luis González. El inquisidor general Fernando de Valdés (1483–1568): su vida y su obra. 2 vols. Oviedo: Universidad de Oviedo, 1968–1971.

OROPESA, Alonso de. Lumen ad revelationem gentium. Edición crítica, estudio y notas de Gustavo Cabanillas García. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2003.

RAWLINGS, Helen. The Spanish Inquisition. Oxford: Blackwell Publishing, 2006.

SELKE, Angela. Los alumbrados de Sevilla: contribución al estudio del radicalismo místico del siglo XVI. Madrid: Castalia, 2013.

SUÁREZ FERNÁNDEZ, Luis. Documentos acerca de la expulsión de los judíos. Alcobendas: Fundación Universitaria Española, 1990.

YERUSHALMI, Yosef Hayim. From Spanish court to Italian ghetto: Isaac Cardoso: a study in seventeenth-century Marranism and Jewish apologetics. New York: Columbia University Press, 1971.

Leitura da recapitulação

A leitura da recapitulação (ou, por vezes, a visão dos Passagens Paralelas ou Cíclica) é uma abordagem hermenêutica da interpretação do Livro do Apocalipse que contrasta diretamente com a leitura linear e cronológica (tal como é comum no dispensacionalismo), que entende os eventos dos capítulos 4-22 como uma sequência estrita de acontecimentos futuros.

Recapitulação como estratégia hermenêutica para o Apocalipse

O princípio central da recapitulação postula que as sete principais seções proféticas de Apocalipse—os selos, as trombetas e as taças, juntamente com outras visões—não são eventos sequenciais, mas sim paralelos. Cada uma dessas seções descreve o mesmo período da história—a era da igreja, desde a primeira vinda de Cristo até a sua segunda—mas de diferentes perspectivas, com intensidade crescente e um foco distinto.

O livro é visto como uma série de visões que se sobrepõem, como um fotógrafo que tira várias fotos da mesma catedral: um plano geral (os Selos), um plano focado em detalhes da fachada (as Trombetas) e uma foto do drama interior (as Taças e outras visões). Cada imagem é do mesmo tema, mas revela um aspecto diferente.

Estrutura e Ciclos da Recapitulação

Uma estrutura quádrupla ou sêxtupla se repete ao longo do livro, em que cada ciclo culmina no juízo final e na consumação do reino de Deus. Embora as divisões exatas variem, um esquema comum propõe sete ciclos principais.

As sete igrejas (capítulos 1–3) representam a profecia simbólica de toda a era da Igreja, o plano “terrestre” da luta da comunidade cristã no mundo.

Os sete selos (capítulos 4–7) mostram o mesmo período sob a perspectiva do trono celestial, revelando o plano redentor de Deus e as tribulações — guerra, fome, morte — que caracterizam toda a era.

As sete trombetas (capítulos 8–11) oferecem uma visão mais intensa e “plagueada” do mesmo período, ecoando as pragas do Egito como juízos de Deus que visam chamar o mundo ao arrependimento.

As sete figuras simbólicas (capítulos 12–14) constituem o núcleo teológico do livro, expondo a guerra espiritual por trás dos eventos históricos: o dragão (Satanás) versus a mulher (o povo de Deus) e o menino Cristo, cobrindo o conflito desde o nascimento de Cristo até a colheita final.

As sete taças (capítulos 15–16) representam a efusão final e irrestrita da ira de Deus — uma visão rápida e conclusiva dos juízos que se desdobram nas trombetas e nos selos, levando o tema do juízo ao seu clímax.

O julgamento da Babilônia (capítulos 17–19) foca na derrota do sistema mundial anti-Deus e de seus aliados, constituindo o ápice do conflito sintetizado em todos os ciclos anteriores.

Por fim, o juízo final e a nova criação (capítulos 20–22) representam a consumação definitiva. O milênio (capítulo 20) não é visto como um reino literal futuro de mil anos, mas como um quadro simbólico da presente era da Igreja, em que Satanás está “amarrado” — isto é, restrito de enganar as nações — e as almas dos mártires reinam com Cristo, culminando na derrota final de Satanás e na criação dos novos céus e da nova terra.

A teoria encontra suporte em várias evidências. A estrutura literária do livro, repleta de interlúdios e pausas (como o selamento dos 144 mil no capítulo 7), sugere uma narrativa não linear. Os finais paralelos de cada ciclo principal — o sétimo selo, a sétima trombeta e a sétima taça, todos encerrando com sinais de juízo final e a proclamação do reino de Deus — apontam para o mesmo ponto culminante.

Além disso, há precedentes no Antigo Testamento: livros proféticos como Isaías e Ezequiel frequentemente repetem e expandem temas, em vez de seguir uma cronologia estrita. A natureza eminentemente simbólica do Apocalipse reforça essa interpretação, tratando-o como um drama teológico e pastoral sobre a luta entre o bem e o mal e sobre a vitória de Cristo.

Tradições teológicas

Esta interpretação está associada ao historicismo (vendo Apocalipse como um panorama da história da igreja), ao idealismo (vendo-o como um retrato atemporal do conflito espiritual) e, especialmente, ao amilenismo e ao pós-milenismo na escatologia após o século XIX.

Os fundamentos da leitura da recapitulação remontam aos autores patrísticos, como Justino Mártir (c. 100–165 d.C.) e, Irineu (c. 130–202 d.C.), que, em sua obra Contra as Heresias, contrapôs a uma leitura estritamente linear e viu as visões como a repetição e expansão do tema da vitória de Cristo. Durante a Reforma, o historicismo, frequentemente empregando a recapitulação, foi adotado por figuras como Martinho Lutero, que via os ciclos como descrições paralelas das lutas históricas da igreja. Exegetas posteriores como Joseph Mede (1586–1638) e até mesmo Sir Isaac Newton (1642–1727), mediante abordagens historicistas, propuseram uma estrutura sincrônica para os ciclos.

Atualmente, essa leitura tem aceitação entre círculos milenistas e reformados, como William Hendriksen, cujo livro Mais do que Vencedores é uma apresentação clássica da visão. Outros autores nessa leitura são Anthony A. Hoekema, Kim Riddlebarger, Dennis E. Johnson e G.K. Beale, cuja obra monumental defende uma “progressão recapitulatória”, vendo os ciclos como repetições que se intensificam em direção à consumação.

Avaliação exegética

Do ponto de vista literário e das ciências bíblicas, há uma apreciação com ressalvas dessa estratégia hermenêutica. A recapitulação é valorizada por seu distanciamento de uma leitura estritamente linear e futurista — considerada anacrônica, uma vez que o Apocalipse é um produto do século I, voltado para a crise da perseguição romana.

Exegetas concordam que a estrutura cíclica ressoa com o gênero apocalíptico judaico, que fazia uso frequente da repetição e da recapitulação como recursos literários conhecidos. Essa abordagem é considerada mais sensível ao gênero e oferece soluções coerentes para os enigmas cronológicos do texto — como a presença do templo no capítulo 11, após sua destruição implícita no capítulo 6, ou o reinado dos santos no capítulo 20 antes do juízo final —, explicando tais fenômenos como visões paralelas e não eventos sequenciais.

No entanto, os biblistas levantam algumas reservas. A principal é que o esquema específico de sete ciclos tende a ser uma construção teológica externa, imposta ao texto por intérpretes, em vez de uma intenção original e demonstrável do autor. Além disso, ao enfatizar a generalidade da era da Igreja, a recapitulação pode negligenciar a particularidade histórica urgente da mensagem do Apocalipse ao seu público do primeiro século — uma crítica política codificada à Roma imperial e ao seu culto.

Há também a consideração, levantada pela crítica das fontes, de que as aparentes repetições e ciclos podem ser um artefato do processo de composição — resultado da junção de múltiplas tradições apocalípticas anteriores pelo autor ou redator —, e não necessariamente um plano literário intencional.

Um exame literário, contudo, tende a interpretar essa estrutura como produto de uma técnica narrativa deliberada e sofisticada. Críticos literários não veem mera repetição, mas uma amplificação progressiva ou narrativa em espiral, na qual cada ciclo — dos selos, que afetam um quarto da terra, às trombetas, que atingem um terço, e às taças, que são totais — retorna ao tema do juízo e da salvação com escopo e intensidade crescentes, conferindo ao livro um senso de clímax e movimento.

Esse modelo explica também a função das passagens de interlúdio (como o selamento dos 144 mil ou as duas testemunhas), que deixam de ser interrupções desconexas e passam a constituir pausas teológicas essenciais. Elas oferecem ao leitor a interpretação espiritual dos juízos e reafirmam a proteção divina em meio ao caos.

As reservas literárias, por outro lado, tendem a ser menores. Argumenta-se que o esquema exato de sete ciclos pode ser excessivamente rígido, e alguns estudiosos preferem modelos mais complexos, como a estrutura quiástica ou outros padrões de encadeamento. O foco do crítico literário recai menos sobre a precisão da fórmula teológica e mais sobre a função retórica da repetição — instigar no leitor uma sensação de urgência, assegurar a confiança no controle divino e provocar uma resposta de perseverança fiel.

A despeito de a teoria da recapitulação não ser intrinsecamente avessa ao contexto do século I, versões excessivamente rígidas ou centradas apenas na teologia atemporal da luta entre a Igreja e o mundo tendem a diluir ou ignorar o impacto imediato e específico que as visões do Apocalipse tinham para as sete comunidades da Ásia Menor, sob a opressão do Império Romano e do culto ao imperador.

O risco da generalização excessiva reside em transformar figuras vívidas — como a besta que sobe do mar — em meros símbolos de todo poder político anticristão ao longo da história, perdendo a sátira política imediata: uma caricatura direta do imperador romano (possivelmente Domiciano ou o Nero redivivus) e do sistema imperial.

Assim, ao interpretar “Babilônia, a grande” apenas como uma figura do mal espiritual, anula-se a força do ataque ousado e subversivo do autor contra a cidade de Roma, sua riqueza e sua perseguição aos cristãos, descontextualizando a função primária do gênero apocalíptico como literatura de resistência nascida em meio à crise.

Contudo, a crítica histórica moderna não rejeita necessariamente a recapitulação, mas a refina, reconhecendo os ciclos como uma técnica literária intencional utilizada pelo autor para abordar uma crise histórica específica. Nessa perspectiva, a estrutura cíclica parte de princípios gerais de julgamento (os selos) e progride em intensidade — ecoando as pragas do Egito (as trombetas) — até concentrar-se inegavelmente no opressor imediato, Roma, nas taças e nas visões da besta e da Babilônia. Dessa forma, cumpre uma função pastoral de consolar os perseguidos, desmistificar o poder imperial e assegurar-lhes que a perseguição fazia parte do plano soberano de Deus.

***

A leitura da recapitulação de Apocalipse vai além das leituras lineares, pois considera o gênero e a estrutura interna do livro.

BIBLIOGRAFIA

Beale, G. K. The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text. New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company. 1999.

Hendriksen, William. More Than Conquerors: An Interpretation of the Book of Revelation. Grand Rapids, MI: Baker Book House. 1940.

Hoekema, Anthony A . The Bible and the Future. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company.1979

Johnson, Dennis E. Triumph of the Lamb: A Commentary on Revelation. Phillipsburg, NJ: P&R Publishing. 2001.

Poythress, Vern S. The Returning King: A Guide to the Book of Revelation. Phillipsburg, NJ: P&R Publishing. 2000.

Riddlebarger, Kim. A Case for Amillennialism: Understanding the End Times. Grand Rapids, MI: Baker Books. 2003.

Karl Rahner

Karl Rahner (1904-1984), teólogo jesuíta alemão, proponente da teologia transcendal.

Nascido em Friburgo em Brisgóvia, Rahner ingressou na Companhia de Jesus em 1922. Estudou filosofia e teologia. Teve influências do tomismo e da filosofia existencial, especialmente a de Martin Heidegger, seu professor em Friburgo.

Seu trabalho teológico busca reconciliar a tradição católica com a modernidade. Rahner propôs uma “teologia transcendental”, que explora a interconexão entre a experiência humana e a revelação divina. Sua obra mais famosa, Grundkurs des Glaubens (1976), traduzida para o inglês como Foundations of Christian Faith, é um compêndio de sua teologia sistemática.

Rahner foi um perito durante o Concílio Vaticano II (1962-1965), onde suas ideias tiveram um impacto significativo na formulação dos documentos conciliares, especialmente na Constituição Dogmática sobre a Igreja, Lumen Gentium. Sua teologia influenciou a eclesiologia, a mariologia, a cristologia e, particularmente, a hermenêutica bíblica e a teologia da graça, onde ele propôs o conceito de “cristão anônimo”. Nessa doutrina, acreditava que a salvação é acessível a todos, independentemente de seu conhecimento formal do cristianismo, por meio de uma graça transcendental que atua na consciência humana. A salvação só seria possível através de Jesus Cristo, ao mesmo tempo que reconhece que Deus deseja a salvação de todas as pessoas. A tese de Rahner é uma forma de inclusivismo na teologia cristã, que se opõe ao exclusivismo (a salvação é apenas para aqueles que professam explicitamente a fé cristã) e ao pluralismo (todas as religiões são caminhos igualmente válidos para a salvação).

Karl Rahner foi um dos teólogos católicos mais influentes do século XX. Sua teologia transcendental, que via a experiência humana como um ponto de partida para a Revelação, teve implicações significativas na forma como a Bíblia é lida. Nessa perspectiva, a Revelação divina não seria reduzida a um conjunto de proposições doutrinárias, mas um encontro pessoal e existencial com Deus, que se manifesta na história e nas Escrituras. Essa perspectiva influenciou o desenvolvimento da hermenêutica bíblica da segunda metade do século XX, incentivando uma leitura da Bíblia que busca tanto o seu sentido histórico quanto o seu significado teológico e existencial para o leitor. Rahner também defendeu o uso do método histórico-crítico, mas o integrou em uma visão teológica mais ampla, que considerava a autoridade e a inspiração divina das Escrituras.

Ressurreição na Morte

A teoria da ressurreição na morte é uma hipótese teológica que busca conciliar a escatologia individual com a escatologia geral, rejeitando tanto o dualismo tradicional de corpo e alma separados após a morte quanto a teoria da morte total. Essa perspectiva propõe que a ressurreição, que a Bíblia associa ao retorno de Cristo, não é um evento histórico e futuro, mas um evento atemporal que ocorre para cada indivíduo no exato momento de sua morte.

A base filosófica da teoria reside na distinção entre o tempo terreno e a eternidade. Segundo essa visão, embora da perspectiva terrena possa haver um intervalo de milhares de anos entre a morte de uma pessoa e o retorno de Cristo, da perspectiva do falecido, que já está fora do tempo, ambos os eventos coincidem. A pessoa é imediatamente introduzida na eternidade com corpo e alma.

Proponentes dessa teoria incluem teólogos como Karl Barth no protestantismo e Karl Rahner, Gisbert Greshake e Gerhard Lohfink no catolicismo. No entanto, teólogos como Michael Schmaus e Joseph Ratzinger (mais tarde Papa Bento XVI) consideraram a hipótese, mas a rejeitaram por considerá-la incompatível com a doutrina católica. O pensamento evangélico, especialmente o fundamentalismo americano, também tende a rejeitar essa teoria, pois a considera incompatível com a crença no retorno físico e literal de Cristo como um evento histórico.

Críticas e dificuldades teológicas

A hipótese da ressurreição na morte enfrenta várias críticas. Uma das principais objeções, levantada por Ratzinger, é a acusação de que a teoria “desmaterializa” a ressurreição. Se o corpo terreno decai após a morte, a teoria teria de explicar a natureza do corpo ressurreto. Em resposta, Greshake, por exemplo, recorre a uma visão complexa influenciada por Teilhard de Chardin, sugerindo que o corpo da ressurreição é um “corpo espiritual”, onde o corpo e a história são “espiritualizados e levados à perfeição absoluta”.

Outras críticas se concentram nas implicações teológicas e doutrinárias.

A teoria sugere que o ser humano se torna atemporal como Deus, o que contradiz a crença de que os seres humanos são seres finitos, criados e com um início. A vida eterna, portanto, é entendida não como uma vida atemporal, mas como uma “vida sem fim na presença de Deus” em um “tempo transfigurado”.

A ressurreição de Cristo, enquanto um evento histórico com o túmulo vazio como testemunho, é central para a fé cristã. A hipótese da ressurreição na morte, se aplicada a todos, poderia sugerir que o túmulo de Jesus não precisaria estar vazio, pois a ressurreição é um evento atemporal.

VEJA TAMBÉM

Transcendência do tempo

Redenção

Redenção (גְּאֻלָּה, ge’ullah, no Antigo Testamento; λύτρωσις, lýtrōsis, e ἀπολύτρωσις, apolýtrōsis, no Novo Testamento) é um conceito central na Bíblia, com implicações sociais, teológicas e soteriológicas. O termo hebraico ge’ullah e seus cognatos (como ga’al, “resgatar”) carregam a ideia de libertar ou resgatar algo ou alguém da escravidão, dívida, perigo ou outra forma de opressão, frequentemente mediante o pagamento de um preço ou a intervenção de um parente próximo (o go’el, “resgatador”).

No âmbito social do Antigo Testamento, a redenção tinha aplicações concretas:

Resgate de Propriedade: Um israelita que tivesse vendido sua terra por causa da pobreza poderia ter sua propriedade “resgatada” por um parente próximo (Levítico 25:25-28). O Ano do Jubileu (Levítico 25) previa a restauração da propriedade ao dono original, enfatizando a terra como herança divina e a importância da justiça social.
Resgate de Escravos: Um israelita escravizado por dívidas poderia ser resgatado por um parente ou, em certos casos, por si mesmo (Levítico 25:47-55). A lei protegia os escravos hebreus de maus-tratos e garantia sua libertação após seis anos de serviço (Êxodo 21:2; Deuteronômio 15:12).
Vingança de Sangue: O go’el também tinha o dever de vingar o sangue de um parente assassinado, buscando justiça (Números 35:19-21).

Teologicamente, quanto à opressão, a redenção adquire um significado mais amplo:

Êxodo: O evento paradigmático da redenção no Antigo Testamento é o Êxodo, a libertação dos israelitas da escravidão no Egito. Deus é retratado como o Go’el de Israel, que resgata seu povo com “braço forte” (Êxodo 6:6; 15:13). O Êxodo estabelece o padrão para a compreensão da redenção como libertação divina da opressão.
Exílio e Restauração: Os profetas usam a linguagem da redenção para descrever a libertação de Israel do exílio babilônico, comparando-a ao Êxodo (Isaías 43:1; 44:22-23; 51:10-11). A redenção aqui envolve não apenas libertação física, mas também perdão dos pecados e restauração do relacionamento com Deus.
Redentor de Jó: Em meio ao seu sofrimento, Jó clama a Deus como redentor, expressa a sua fé num Redentor que vive para sempre e no último dia se levantará em defesa de Jó (Jó 19:25).

Teologicamente, quanto à salvação, no Novo Testamento, a redenção atinge seu clímax em Jesus Cristo:

Cristo como Redentor: Jesus é apresentado como o Redentor (λύτρον, lýtron, “preço de resgate”) que dá sua vida “em resgate (antílytron) por muitos” (Marcos 10:45; Mateus 20:28). A morte de Cristo é vista para libertar a humanidade do pecado e da morte (1 Timóteo 2:6).
Redenção do Pecado e da Morte: Através da fé em Cristo, os crentes são redimidos (ἀπολύτρωσις, apolýtrōsis) da escravidão do pecado, da lei e da morte (Romanos 3:24; 8:23; Gálatas 3:13; 4:5; Efésios 1:7; Colossenses 1:14; Tito 2:14; Hebreus 9:12, 15). Essa redenção inclui perdão dos pecados, reconciliação com Deus e a promessa de vida eterna.
Redenção Cósmica: A redenção em Cristo tem também uma dimensão cósmica, abrangendo a restauração de toda a criação (Romanos 8:19-23; Colossenses 1:20).

Em resumo, a redenção na Bíblia é um conceito amplo que abrange a libertação da opressão social, o resgate de situações de perigo e dívida, a libertação divina do cativeiro, e, finalmente, a salvação da humanidade através da obra vitoriosa de Jesus Cristo.