Categoria: S

Eclética

Eclética, Eclecte, Eklektē (Ἐκλεκτῇ) ou a Senhora Eleita refere-se à destinatária da Segunda Epístola de João.

Durante séculos, a identidade dessa figura foi debatida entre uma interpretação metafórica, que a via como uma personificação de uma igreja local, e uma interpretação literal, que a identificava como uma mulher cristã específica.

Estudos recentes de Lincoln H. Blumell sugerem que a omissão de duas letras repetidas em manuscritos antigos transformou o nome próprio Ecletica em um adjetivo comum. Enquanto as edições contemporâneas do Novo Testamento imprimem o texto como eklektē kyria (“à senhora eleita”), evidências em papiros e manuscritos como o Codex Sinaiticus e o Codex Alexandrinus indicam que a leitura original seria Eklektē tē kyria (“à senhora Eclecte”). No Codex Sinaiticus, por exemplo, a nota final da carta identifica-a como a “Segunda de João para Eclecte”, reforçando a tese de uma destinatária individual e não de uma metáfora eclesiástica.

A análise onomástica confirma que Ecletica era um nome feminino comum no período greco-romano, aparecendo em inscrições de nomes e sendo mais comum do que outros nomes de mulheres mencionados no Novo Testamento. Historicamente, Clemente de Alexandria já afirmava que a carta fora escrita a uma “mulher babilônica chamada Eclecte”, embora ele interpretasse o nome também como um símbolo da eleição da igreja.

A restauração do endereço original da carta para “à senhora Ecletica” alinha-se perfeitamente com a estrutura de 3 João, endereçada a Gaio, e com os padrões de correspondência pessoal da Antiguidade.

Essa identificação resgata uma figura de liderança feminina no cristianismo primitivo. Ecletica provavelmente era uma influente líder de uma igreja doméstica, responsável por hospedar a comunidade e protegê-la de falsos profetas, conforme o tema central da epístola. A estrutura da carta a ela endereçada espelha a Terceira Epístola de João, enviada a Gaio, o que reforça o caráter pessoal e histórico do documento em vez de uma ficção literária.

BIBLIOGRAFIA

Blumell, Lincoln H. Lady Eclecte: The Lost Woman of the New Testament. Minneapolis: Fortress Press, 2025.

Brown, Raymond E. The Epistles of John: A New Translation with Introduction and Commentary. Anchor Bible 30. New York: Doubleday, 1982.

Bultmann, Rudolf. The Johannine Epistles: A Commentary on the Johannine Epistles. Traduzido por R. P. O’Hara. Hermeneia Commentary Series. Philadelphia: Fortress, 1973.

Klauck, Hans-Josef. Der zweite und dritte Johannesbrief. Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament XXIII/2. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1992.

Lieu, Judith M. I, II, & III John: A Commentary. New Testament Library. Louisville: Westminster John Knox Press, 2008.

Lieu, Judith M. . The Second and Third Epistles of John: History and Background. Studies of the New Testament and Its World. Edinburgh: T&T Clark, 1986.

Metzger, Bruce M. A Textual Commentary on the Greek New Testament. 2ª ed. Stuttgart: German Bible Society, 1994.

Westcott, Brooke F. The Epistles of St. John: The Greek Text with Notes and Essays. Londres: Macmillan, 1883.

As Sete Petições de Elias

O Sheva Elijjahu (As Sete Petições de Elias) é um encantamento baseado em orações litúrgicas, encontrado na Geniza do Cairo. Seu título é atribuído a Elias, mas a obra em si é uma coleção de material litúrgico e mágico com paralelos na literatura Hekhalot e outros encantamentos antigos. Embora o manuscrito específico date do século XI d.C., a idade exata de sua composição é incerta. A obra consiste em várias orações ou hinos de louvor, cada um com elementos de encantamento com o nome de Elias para fins mágicos e litúrgicos.

Torre de Siloé

A Torre de Siloé é mencionada exclusivamente no Evangelho de Lucas 13:4, quando Jesus a utiliza como exemplo em seu ensino sobre arrependimento e sofrimento.

Localizava-se em Jerusalém, provavelmente perto do Tanque de Siloé no sudeste da Cidade de Davi, uma área associada à fonte de Giom, vital para o abastecimento de água.

No relato, Jesus se refere a um evento trágico recente: “Ou cuidais que aqueles dezoito sobre os quais desabou a torre de Siloé e os matou eram mais culpados que todos os outros habitantes de Jerusalém? Não, vos digo; antes, se não vos arrependerdes, todos de igual modo perecereis” (Lucas 13:4-5, ARC).

A estratégia retórica empregada por Jesus era não de explicar a causa da tragédia, provavelmente vista como uma punição divina por pecados específicos das vítimas. Assim, refuta essa crença, desassociando a calamidade do infortúnio individual e direcionando a atenção de todos para a urgência do arrependimento universal diante da fragilidade da vida e da morte iminente. A queda da torre, um acidente sem inimigos ou interesses políticos, ilustra a condenação geral e da necessidade de salvação.

A arqueologia na área revelou ruínas poderiam ser a base de uma torre, circular e com aproximadamente seis metros de diâmetro, o que poderia corroborar a existência de tal estrutura. O evento da Torre de Siloé, juntamente com o massacre de galileus por Pilatos (Lucas 13:1-3), demonstra a postura crítica de Jesus contra a ideologia que criminalizava as vítimas de tragédias, além do tema lucano na necessidade de conversão imediata para evitar a perdição eterna.

BIBLIOGRAFIA
Buchanan, G. W. (2003). The Tower of Siloam. The Expository Times, 115(2), 37-45. https://doi.org/10.1177/001452460311500201

Supralapsarianismo e infralapsarianismo

O supralapsarianismo e o infralapsarianismo representam uma distinção interna e historicamente debatida dentro da visão da eleição pretemporal, particular e incondicional (calvinismo clássico). Ambas as posições concordam nos princípios centrais dessa doutrina, mas divergem na ordem lógica dos decretos eternos de Deus, especificamente em relação à Queda (o lapsus).

A questão central que procuram responder é: na ordem lógica dos decretos de Deus, o decreto de eleger e reprovar veio antes (supra) ou depois (infra) do decreto de permitir a Queda?

O infralapsarianismo (“depois da queda”) é a visão mais comum e historicamente dominante no calvinismo (adotada pelo Sínodo de Dort, por muitos puritanos e teólogos de Princeton).

Ordem lógica dos decretos

  1. Decreto de criar o mundo e a humanidade.
  2. Decreto de permitir a Queda da humanidade no pecado. (Neste ponto, Deus logicamente vê a humanidade como criada e caída).
  3. Decreto de eleger alguns pecadores caídos para a salvação em cristo (deixando os demais em sua justa condenação).
  4. Decreto de prover a salvação para os eleitos através da expiação de cristo.
  5. Decreto de aplicar a salvação aos eleitos pelo espírito santo.

O infralapsarianismo enfatiza a justiça da reprovação (o ato de não eleger). A escolha de Deus de salvar alguns é vista como um ato de pura misericórdia para com pecadores já culpados. Sua escolha de preterir (deixar de lado) os não eleitos é um ato de justiça, pois Ele os deixa no estado de pecado e condenação que incorreram justamente por causa da Queda.

O objeto da eleição/reprovação é a humanidade caída (massa corrupta ou massa damnata).

Já o supralapsarianismo (“antes da queda”) é uma visão menos comum e mais radical, que coloca a escolha soberana de Deus no absoluto primado. Foi defendida por teólogos como Theodore Beza e Franciscus Gomarus.

A ordem lógica dos decretos

  1. Decreto de eleger alguns indivíduos para a salvação e reprovar outros. (Este é o propósito primeiro e supremo).
  2. Decreto de criar o mundo e esses indivíduos (tanto eleitos quanto reprovados).
  3. Decreto de permitir a Queda como o meio pelo qual a distinção entre eleitos e reprovados se manifesta.
  4. Decreto de prover a salvação para os eleitos por meio de cristo.
  5. Decreto de aplicar a salvação aos eleitos pelo espírito.

O supralapsarianismo enfatiza a soberania absoluta de Deus. A eleição e a reprovação são o propósito último de todas as coisas, incluindo a criação e a queda. A Queda não é uma condição à qual Deus reage, mas um meio que Ele ordena para manifestar Sua glória, tanto em misericórdia quanto em justiça.

O objeto da eleição/reprovação são os indivíduos não criados e não caídos (considerados meramente como possibilidades na mente de Deus). O ato de reprovação é visto de forma mais ativa (predamnation), sendo um decreto positivo para a glória de Deus.

BIBLIOGRAFIA

Muller, Richard A. Christ and the Decree: Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins. Reprint, Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008.

Sermão da Montanha

O Sermão da Montanha (Mateus 5–7), o primeiro dos cinco discursos de Jesus no Evangelho de Mateus explicita a ética cristã, com ênfase no discipulado radical, na não violência e na inversão dos valores sociais.

Conteúdo do Sermão da Montanha

Os ensinos se inicia com Jesus subindo a um monte (Mateus 5:1-2) e delineia os princípios de sua comunidade ideal. O discurso abrange as Bem-Aventuranças (Mateus 5:3-12) e a vocação da nova comunidade como sal e luz (Mateus 5:13-16).

O sermão estabelece a validade da Lei e dos Profetas (Mateus 5:17-20), afirmando que Jesus não veio para anular, mas para cumprir a Lei. Esta seção é seguida por uma série de antíteses (Mateus 5:21-48), onde Jesus intensifica a prática da justiça em relação aos outros. O texto discute a ira e o assassinato (Mateus 5:21-26), a luxúria e o adultério (Mateus 5:27-30), o divórcio (Mateus 5:31-32), os juramentos (Mateus 5:33-37), a retaliação (Mateus 5:38-42) e o amor aos inimigos (Mateus 5:43-48). Em seguida, o foco se desloca para a prática da justiça em relação a Deus, abordando a esmola (Mateus 6:1-4), a oração (Mateus 6:5-15) e o jejum (Mateus 6:16-18). O discurso prossegue com a exortação para não acumular tesouros terrestres (Mateus 6:19-24) e para não se preocupar (Mateus 6:25-34).

O sermão também adverte contra o julgamento (Mateus 7:1-5) e o desperdício de coisas sagradas (Mateus 7:6). Jesus assegura a seus seguidores que Deus atende às suas orações (Mateus 7:7-12) antes de concluir com exortações e avisos finais sobre o caminho estreito (Mateus 7:13-27). O Sermão da Montanha é um resumo da instrução moral de Jesus, e uma de suas questões centrais é a Lei de Moisés (Mateus 5:17-48). A passagem apresenta uma aparente tensão, pois afirma a validade da Lei, mas providencia normas que modificam certas de suas partes, como o divórcio (Deuteronômio 24:1-4) e a retaliação (Êxodo 21:24-25).

Análise literária

O Sermão estabelece continuidade com tradições sapienciais judaicas, como Provérbios e Eclesiástico, e com críticas proféticas presentes em Isaías e Jeremias. O contraste com o rigor sectário de Qumran, expresso na Regra da Comunidade, e com a filosofia moral greco-romana, especialmente o estoicismo, indica a singularidade da elaboração mateana.

Dois debates percorrem a exegese contemporânea. O primeiro diz respeito à relação entre Jesus histórico e o evangelista: o sermão seria uma expansão mateana de coleções menores de ditos atribuídos a Jesus, preservados em tradições paralelas, como o Sermão da Planície em Lucas 6:20–49. O segundo debate questiona a unidade do texto: alguns o consideram um catecismo destinado à comunidade mateana, enquanto outros apontam múltiplas fontes, incluindo a hipótese Q, a tradição M e material oral.

Questões específicas do texto recebem atenção particular. As antíteses de Mateus 5:21–48 suscitam discussão sobre sua relação com a Torá: prevalece a leitura que as entende como intensificação radical, em vez de abolição. O conceito de “justiça” (δικαιοσύνη) é característico de Mateus e remete à fidelidade à aliança, em oposição ao legalismo. A expressão “sede perfeitos como vosso Pai celeste é perfeito” (5:48) divide a interpretação: alguns a leem como imitação da misericórdia divina, em paralelo a Lucas 6:36, outros como ideal escatológico. O preceito de “dar a outra face” (5:39) foi interpretado por Walter Wink como resistência não violenta (ainda que as evidências históricas não suportem suas interpretações), enquanto em Lutero e em pacifistas modernos aparece como prática de piedade pessoal. A proibição de julgar (7:1–5) é tensionada pela disciplina comunitária de Mateus 18:15–17, distinção que a crítica situa em diferentes contextos: pessoal e comunitário.

A passagem em Mateus 5:17-20, por vezes, é vista como uma resposta a uma posição existente, possivelmente defendida por seguidores de Paulo, que ensinava que a observância da Lei mosaica não era necessária para os cristãos. A ausência de menção à pureza de todos os alimentos em Mateus 15:1-20, em contraste com Marcos 7:19, sugere que a comunidade de Mateus mantinha a validade de certas leis judaicas. A instrução em Mateus 24:20 para orar para não fugir no inverno ou no sábado, bem como a afirmação em Mateus 23:23 para praticar o dízimo sem negligenciar as questões mais importantes da Lei, corroboram a visão de que Mateus representa uma forma de cristianismo que aderia à Lei, ou um cristianismo judaico. As semelhanças entre o evangelho de Mateus e a Epístola de Tiago, que critica a fé sem obras, também apoiam a hipótese de uma tensão entre as perspectivas de Mateus e Paulo sobre a Lei. O Sermão da Montanha, portanto, serve como a obra teológica central de Mateus, um manifesto contracultural que tem sido objeto de interpretações diversas ao longo da história, refletindo as lutas do cristianismo com questões de riqueza, violência e justiça.

As paralelas literárias reforçam o caráter composto do sermão. No judaísmo, há semelhanças com máximas éticas de Eclesiástico 25–31 e com os Testamentos dos Doze Patriarcas, que destacam misericórdia e pureza. No mundo greco-romano, o estoicismo, exemplificado em Epicteto, acentua a disposição interior em contraste com atos externos, enquanto o cinismo, representado por Diógenes, encontra eco na crítica mateana à riqueza (6:19–24). Nos evangelhos sinópticos, Lucas apresenta versão mais breve e incisiva do sermão, incluindo “ais” ausentes em Mateus, e Marcos 10 fornece material paralelo sobre divórcio e riquezas, que Mateus adapta, introduzindo, por exemplo, a exceção em 5:32 em contraste com a proibição absoluta de Marcos 10:11–12.

A história da recepção do sermão mostra diversidade de leituras. Na Igreja primitiva, a Didaché (séculos I–II) incorpora o motivo dos Dois Caminhos, em correspondência com Mateus 7:13–14. Agostinho, em seu comentário sobre o Sermão da Montanha, interpreta o texto como perfeição cristã que ultrapassa a Lei. Na Idade Média, Tomás de Aquino integra o sermão à lei natural, enquanto os franciscanos assumem literalmente a renúncia aos bens materiais (5:42). Na Reforma, Lutero o relaciona à teoria dos dois reinos, ao passo que os anabatistas o interpretam como pacifismo absoluto. Na modernidade, Tolstói, em O Reino de Deus está em Vós, o transforma em fundamento de anarquismo cristão, leitura que influenciou Gandhi em sua formulação da resistência não violenta. Bonhoeffer, em Discipulado, contrasta graça barata e graça custosa a partir do sermão. No período contemporâneo, a teologia da libertação, representada por Gutiérrez, lê as bem-aventuranças (5:3–12) como expressão da opção preferencial pelos pobres. Leituras feministas, como as de Fiorenza, ressaltam a sabedoria subversiva do sermão, atribuindo, por exemplo, agência moral às críticas ao desejo masculino em 5:28.