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Trono da Misericórdia

O Trono da Misericórdia (em hebraico כַּפֹּרֶת kaporet e em grego ἱλαστήριον hilastērion) ou propiciatório era a tampa de ouro colocada na Arca da Aliança, com dois querubins batidos nas pontas. Ali nesse espaço de propiciação, Deus se manifestava e as petições e purificações realizadas.

O termo grego pode significar tanto “expiação” ou algo “expiatório”, mas que no grego bíblico tinha o significado especial da tampa do propiciatório cobrindo a Arca da Aliança.

Notoriamente, Paulo invoca essa figura do Trono da Misericórdia em Rm 3:25, o qual em uma tradução informada pela semântica seria: “Deus o expôs publicamente [Jesus] em sua morte como o Trono da Misericórdia acessível por meio da fé. Isso foi para demonstrar sua justiça, porque Deus em sua tolerância havia desconsiderados os pecados passados”.

BIBLIOGRAFIA

D. P. Bailey, “Jesus As the Mercy Seat: The Semantics and Theology of Paul’s Use of Hilasterion in Romans 3:25”. Dissertação doutoral na University of Cambridge, 1999.

Gaio

Caio ou Gaio. Nome de várias pessoas no Novo Testamento. Talvez sejam a mesma pessoa ou, ao menos, duas.

  1. Gaio companheiro de viagem de Paulo, junto com Aristarco, na Macedônia (At 19:29).
  2. Gaio, residente de Derbe, um dos sete companheiros de viagem de Paulo que esperavam por ele em Trôade (At 20:4).
  3. Gaio, residente de Corinto. Uma das poucas pessoas lá, além de Crispo e a família de Estéfanas, que foram batizados por Paulo ( 1 Co 1:14).
  4. Gaio anfitrião de Paulo quando ele escreveu a epístola aos Romanos (Rm 16:23).
  5. Gaio de Éfeso, a quem se dirige a terceira epístola de João (3 Jo 1).

Hilário de Poitiers

Hilário (ca. 310-ca. 367) foi um autor patrístico e bispo romano de onde hoje é a França.

Hilário nasceu em ou perto de Poitiers. Segundo seu próprio testemunho, foi batizado como adulto e serviu como bispo de Poitiers apenas brevemente antes do Sínodo de Béziers em 356. Este sínodo pró-ariano condenou a cristologia nicena de Hilary e o exilou para Frígia, onde passou os próximos quatro anos fortalecendo sua compreensão da tradição teológica grega.

Durante este tempo, também escreveu algumas de suas próprias obras teológicas, como De Trinitate e De Synodis. Ele retornou à Gália em 360 e passou os últimos anos de sua vida defendendo a fé nicena. Suas escritas incluem um comentário inicial sobre Mateus e um comentário incompleto posterior sobre o Saltério (o Tractatus super Psalmos), cobrindo cinquenta e oito salmos.

Pistis Christou

Pistis Christous, expressão grega “fé [de] Cristo” utilizada nos escritos paulinos o qual é interpretado controversialmente tanto como “fé em Cristo” quanto “fidelidade a Cristo”.

Paulo indica em várias passagens (Rm 1:17; 3:21, 22, 25, 26; Gl 2:16, 20; 3:22, 25, 26; Fp 3:9; Ef 3:12, 4 :13) que a humanidade é salva pela fé de Cristo. Segundo Richard B. Hays a frase pistis Christou pode ser traduzida como “fé em Cristo”, ou seja, salvação pela crença em Cristo; ou como “fidelidade de Cristo”, isto é, crença “na fidelidade de Jesus Cristo”. Por essa leitura, Rm 3:21–26 significa que Jesus foi fiel, mesmo à custa da morte, e justificado por Deus por essa fidelidade. Portanto, aqueles que participam dessa fidelidade são igualmente justificados por Deus, tanto judeus quanto gentios.

Essas leituras seguiram de forma relativamente sem problemas entre cristãos de língua grega, visto que entendem a salvação como processo participativo. No entanto, no cristianismo ocidental, a leitura predominante desde Agostinho é de “fé em Cristo”, excluíndo outras nuances da frase. Com o aprofundamento do conhecimento da língua grega entre teólogos e biblistas ocidentais apareceram implicações sobre a doutrina da justificação.

Uma vertente a incorporar essas leituras foi a Nova Perspectiva sobre Paulo. Para vários adeptos dessa perspectiva, Pistis Christou não seria simplesmente a fidelidade de Cristo a Deus, nem a confiança (ou fé) humana em Cristo, mas simultaneamente a fidelidade de Cristo a Deus e a confiança de Deus nele, e a confiabilidade de Cristo para com os seres humanos e sua confiança/fé nele. Essa confiança atua em Cristo como um mediador e restaurar uma relação de dikaiosynē (justça) entre Deus e a humanidade.

Simul iustus et peccator

Em latim, “simultaneamente justo e pecador” descreve o paradoxo de como uma pessoa pode estar plenamente justificada diante de Deus e ainda assim enfrentar o pecado continuante. É um conceito desenvolvido principalmente na teologia luterana.

BASES BÍBLICAS

Os salmos penitenciais, os escritos paulino (Rm 6:18, 22) e joanino (1 Jo 3:9) afirmam que o justo não está sob o domínio do pecado, mas descrevem também a falibilidade humana.

Paulo descreve a existência humana como um conflito entre a vontade de fazer o bem e a incapacidade de realizá-lo (Rm 7:7-25), mas também como um conflito entre a vida antiga e a nova alcançada pela fé (Rm 6:1-4). Além disso, Paulo levanta a questão sobre as consequências dos efeitos contínuos do pecado sobre aqueles que já foram justificados, embora sem oferecer qualquer solução para esse conflito exceto a exclusão temporária do pecador da comunidade (1 Cor 5). Em Gálatas, é dito que o cristão ainda deve resistir aos “desejos da carne” que ainda permanecem na pessoa justificadoa (Gal. 5: 16-17). Na epístola de 1 João diz “Se dissermos que não temos pecado, enganamo-nos a nós mesmos” (1:8).

Várias tentativas teológicas e exegéticas foram feitas para contornar essa dificuldade. Uma tentativa, por exemplo, entendia que Paulo estava falando de si mesmo (Rm 7:17-19) e não dos crentes em geral. Outra interpretação entende que Paulo estava falando de sua vida pré-conversão em Romanos 7. Por fim, há exegetas que consideram Rm 7:14-25 seja não sobre a vida cristã, mas a vida sob a Lei.

SIMULTANEIDADE DE JUSTO E PECADOR NO PROTESTANTISMO

A teologia escolástica sustentava que o batismo lavava o pecado original, mas permaneceria uma inclinação para o pecado, a chamada “concupiscência”. Porém, os pecados só seriam imputados quando praticados, mas não a concupiscência em si uma pessoa seria julgada.

Lutero rejeitou essa associação de que pecado somente seria quando houvesse uma trangressão, considerando a concupiscência como o próprio pecado. O crente é ao mesmo tempo justo e pecador. Justo porque a graça é eficaz e o sacrifício de Cristo foi suficiente, pecador porque o ser humano na prática não tem a capacidade plena de viver em justiça. Assim, há uma existência dialética até glorificação.

Diante disso, duas perspectivas tentam explicar essa relação simultânea:

  1. O ser humano é totalmente pecador e totalmente justificado por Cristo.
  2. O ser humano é parcialmente pecador e parcialmente justificado.

Na teologia luterana, essa condição simultânea de pecador e justificado não é leniente com o pecado. Antes é o reconhecimento da necessidade da graça para se santificar. Essa mesma condição se estende à Igreja e é intimamente ligada à santificação e agência do Espírito Santo.

55 Tudo, portanto, na Igreja Cristã é ordenado para que não obtenhamos diariamente nada além do perdão dos pecados através da Palavra e dos sinais, para confortar e encorajar nossas consciências enquanto vivermos aqui. Assim, embora tenhamos pecados, a [graça do] Espírito Santo não permite que eles nos prejudiquem, porque estamos na Igreja Cristã, onde não há nada além de [contínuo, ininterrupto] perdão dos pecados, tanto em que Deus perdoa nós, e nisso perdoamos, suportamos e ajudamos uns aos outros.

56 Mas fora desta Igreja Cristã, onde não há Evangelho, não há perdão, como também não pode haver santidade [santificação]. Portanto, todos os que buscam e desejam merecer a santidade [santificação], não pelo Evangelho e perdão dos pecados, mas por suas obras, se expulsaram e se separaram [desta Igreja].

Catecismo Maior

A perspectiva luterana de “pecador e justificado” difere de outras perspectivas protestantes. Por exemplo, na tradição reformada esta fórmula seria resumida em “pecador ainda que justificado”. Na tradição wesleyana seria “pecador, porém já justificado”. No novo calvinismo seria “pecador instrisicamente, ainda que extrinsicamente (judicialmente) justificado”. Já na teologia folk do protestantismo persiste o “pecador ainda, depois justificado”, ou seja, a ideia de que o crente será sempre pecador até que seja vindicado no tribunal de Cristo. Bem ilustra essa posição o seguinte trecho:

Alguns anos atrás, no estudo bíblico, liderei uma discussão que, como cristãos, somos simul iustus et peccator. Os membros do estudos reconheceram pronta e sinceramente que eram pecadores. Mas o grupo lutou para se ver como santos e se recusava a se chamarem assim. Os santos, eles raciocinaram, eram puros, enquanto eram pecadores. Eles não conseguiam olhar além de seus pecados para ver a justiça de Cristo que é deles pela fé, a justiça pela qual eles são considerados santos. Ao confessar apenas metade da equação, eles demonstraram que não haviam internalizado o conceito de ser simul.

Moldenhauer, 2016

Dada a diversidade no pentecostalismo, bem como a utilização de diferentes origens teológicas por pentecostais, não há uma postura uniforme. No pentecotalismo da Obra Consumada ou do Evangelho Pleno há uma continuidade com o entendimento de Keswick. Como no luteranismo, a soteriologia de Keswick considera a simultânea a situação de justificado e pecador. Como considera a obra plena de salvação (justificação e santificação) consumada no calvário, a obra de salvação atua de forma que “uma vez justificado/santificado e uma vez pecador”. Essa postura pode ser explicada na seguinte maneira:

A abordagem em torno do movimento Keswick representa uma categoria própria, que não pode ser encaixada nas precedentes. Faz lembrar a primeira categoria pelo lugar central que atribui à pessoa de Cristo. E, no entanto, essa comparação falha assim que notamos o cristocentrismo de Keswick. Pois, não há movimento circular contínuo da lei para o evangelho, e mesmo o movimento único e vitalício da lei para o evangelho é ofuscado por uma passagem imediata da lei para o evangelho que exige que toda lembrança da lei e, junto com ela, uma mortificatio contínua seja descartada. Embora o Catecismo de Heidelberg tenha insistido que é importante tornar-se consciente da própria natureza pecaminosa por causa da salvação, e enquanto a Confissão de Westminster entende que a velha natureza enfraquece cada vez mais, Keswick insiste que a velha realidade do pecado não deve ser tomada muito a sério. Embora, por um lado, a teologia de Keswick não comece com o enfraquecimento da velha natureza e ainda reconheça plenamente a pecaminosidade dessa velha natureza, essa realidade deve, por outro lado, ser superada por nossa reivindicação de fé em nossa posição em Cristo. Em Keswick, a justificação e a santificação assumiram uma estrutura semelhante, de tal forma que o simul iustus et peccator de Lutero foi transformado em um simul sanctitus et peccator (‘uma vez santificado, uma vez pecador’).

van Vlastuin (2014, p. 152).

Tanto a conotação pneumatólogica de santificação do luteranismo e o entendimento de obra plena de salvação (justificação e santificação) no calvário do pentecostalismo apontam para uma soteriologia de revestimento do Espírito Santo. O ser humano é em Cristo morto para a velha natureza e caminha em novidade de vida. Nesse trajeto há simultaneamente a condição de justificado/santificado e pecador. Esse paradoxo é já remediado por um adiantamento (penhor) por obra do Espírito Santo. Pelo Espírito Santo vem o revestimento de poder para o crente a persistir nesse caminho, ainda que sob a égide desse paradoxo, em progressiva santificação até atingir a estatura de varão perfeito em Cristo.

BIBLIOGRAFIA

Apologia da Confissão de Augsburgo 2.38-41.

Catecismo Maior. Credo dos Apóstolos, III, 55-56

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van Vlastuin, Willem. Be Renewed: A Theology of Personal Renewal. Reformed Historical Theology, vol. 26. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014, p. 152.

Período Romano

Em termos de história e arqueologia bíblica, o período romano compreende de 64 a.C. a 324 d.C.

O Novo Testamento foi situado totalmente em espaço e período romanos. Entrentanto, a Bíblia não menciona especificamente o Império Romano, mas se refere a Roma, a capital (At 2:10; 18: 2; 19:21; 23:11; 28:14; 28:16; Rm 1: 7, 15; Gl 6:18; Ef 6:24; Fp 4:23; Cl 4:18; 2 Tm 1:17; 4:22; Fl 1:25) e aos imperadores como “César” (Mt 22:17, 21; Mc 12:14, 17; Lc 2: 1; 3: 1; 20:22, 25; 23: 2; Jo 19:12, 15; At 11:28; 17 : 7; 25: 8, 11, 12, 21; 26:32; 27:24; 28:19).

No ano 64 a.C. Pompeu venceu o helenista Império Selêucida, colocando os domínios dos Hasmoneus sob a influência romana como parte da província romana da Síria.

Otaviano Augusto César era filho adotivo de Júlio César, assassinado em 44 a.C. Primeiro imperador romano após derrotar Marco Antônio (que deu nome à Fortaleza Antônia em Jerusalém) e Cleópatra do Egit na batalha naval de Ácio em 31 a. C. Sua política de Pax Romana proporcionou prosperidade para o Império. Em seu reinado nasceu Jesus (Lc 2:1).

Nos turbulentos anos que antecederam o reinado de Augusto, Herodes, o Grande, ganhou as simpatias das lideranças romanas. Em sua política de construir cidades e prédios helenistas, Herodes construiu uma nova cidade portuária no local da Torre de Strato em c.21 a.C., nomeando-a Cesareia Marítima, em homenagem ao imperador.

De 4 a.C. a 6 d.C. a Judeia torna-se parte da Tetrarquia, uma das três províncias regionais autônomas na Síria Romana. Os conflitos sucessórios após a morte de Herodes levaram os romanos a diminuir o status da região como província procuratória (6-41 d.C.). Foi brevemente um reino novamente sob Herodes Agripa I (41-44 d.C.), novamente uma província (44-50), um reino (50-68) e, finalmente, uma província em guerra com o Império 66-74.

Nos séculos I a.C. e I d.C. o convívio com os dominadores não foi fácil. Resistência contra a tributação pesada, a presença de forças estrangeiras, o desprezo das autoridades pelos sentimentos religiosos tornavam o clima político constantemente tenso. Frequentemente revoltas explodiam. Em 70 d.C., o general romano Tito (filho do imperador Vespasiano) devastou Jerusalém.

Imperadores romanos

Sobreposição de datas indica corregência, reinado concorrente ou regional.

Dinastia Júlio-Claudiana
(Otaviano) Augusto César (27 aC-14 d.C.):  Lc 2:1.
Tibério (14-37): Lc 3:1-2.
Calígula (37-41)
Cláudio (41–54): At 11:27-30.
Nero (54-68): At 25:11. perseguição aos cristãos (?). Início da Primeira Guerra Romano-Judaica.
Ano dos quatro imperadores (68-69)
Galba (68–69); Oto (69); Vitélio (69)
Dinastia Flaviana
Vespasiano (69-79): destruição de Jerusalém.
Tito (79-81)
Domiciano (81-96)
Nerva (96-98)
Trajano (98-117)
Adriano (117-138): Guerra de Kitos (Segunda Guerra Romano-Judaica)
Antonino Pio (138-161): Revolta de Barcósiba (Terceira Guera Romano-Judaica)
Marco Aurélio (161-180): perseguição aos cristãos.
Lúcio Vero (161-169)
Cômodo (180-192)
Ano dos cinco imperadores (193)
Pertinax, Dídio Juliano, Pescênio Níger, Clódio Albino
Sétimo Severo (193-211)
Públio Sétimo Geta (209-211)
Caracala (198-217)
Marco Opélio Macrino (217-218)
Heliogábalo (218-222)
Severo Alexandre (222-235)
Dinastia Gordiana
Maximino I (235-238)
Gordiano I (238)
Gordiano II (238)
Pupieno e Balbino (238)
Gordiano III (238-244)
Quatro imperadores
Filipe, o Árabe (244-249)
Décio (249-251): perseguição aos cristãos.
Treboniano Galo (251-253): perseguição aos cristãos.
Emiliano (253)
Dinastia Valeriana
Valeriano I (253-260): perseguição aos cristãos.
Galiano (253-268
Declínio
Cláudio, o Gótico (268-270)
Quintilo (270)
Aureliano (270-275)
Tácito (275-276)
Floriano (276)
Probo (276-282)
Caro (282-283)
Numeriano (282-284)
Carino (282-285)
A tetrarquia de Diocleciano
Diocleciano (285-305): perseguição aos cristãos.
Maximiano (285-305)
Constâncio Cloro (305–306)
Galério (305-311)
Outros imperadores da tetrarquia
Flávio Severo (305-307)
Magêncio ou Maxêncio (306-312)
Maximino Daia ou Maximino II – 308-313)
Licínio (308-324)
Dinastia Constantiniana
Constantino, o Grande (306-337): Edito de Milão autoriza o culto cristão.
Constantino II (337-340)
Constante I (337-350)
Constâncio II (337-361)
Juliano, o Apóstata (360-363): perseguição aos cristãos.

Não dinástico
Joviano (363-364)
Dinastia Valentiniana
Valentiniano I (364-375)
Valente (364-378
Graciano (375-383 (378-379)
Valentiniano II (375-392)
Dinastia Teodosiana
Teodósio I (379-395)
Arcádio (395-408)
Honório (393–423)
Teodósio II (408-450): Edito de Tessalônica faz oficial no Império Romano o cristianismo niceno.
Valentiniano III (423–455)
Pulqueria (450-453)
Marciano (450-457)
Últimos imperadores do Império Romano do Ocidente
Petrônio Máximo (455)
Ávito (julho 455 – out 456)
Majoriano (457-461)
Líbio Severo (461-465)
Antêmio (467-472)
Flávio Olíbrio (472)
Glicério (473-474)
Júlio Nepos (474-480)
Rômulo Augusto (475-476)

Governadores romanos da Judeia

Copônio (6-8 ce)
M. Ambivius (9-12)
Annius Rufus (12-15)
Valerius Gratus (15-26)
Pôncio Pilatos (26-36)
Marcelo (36-37)
Marullus (37-41) 2
Cuspius Fadus (44-46)
Tibério Júlio Alexandre (46-48)
Ventidius Cumanus (48-52)
M. Antonius Felix (52-60?)
Pórcio Festo (60? –62)
Clodius Albinus (62-64)
Gessius Florus (64-66)

Sara

Sara, em hebraico שָׂרָ֖ה, grego Σαρρα, a primeira das quatro matriarcas hebraicas, esposa de Abraão. Sua história aparece primariamente no Ciclo de Abraão (Gn 11:26-25:12) em Gênesis.

O nome Sarai, e sua variante Sara, significa “princesa” ou “dama”. Possivelmente é cognato do acadiano Sharratu, o nome da esposa do deus da lua Sin.

De origem provavelmente mesopotâmica, acompanhou o marido em suas peregrinações para Canaã e Egito. (Gn 11:29-31; 12:5). Chamada de irmã de Abraão (Gn 12:10-20; 20:1-18) em incidências quando ela foi tomada por governantes contra sua vontade.

Por um longo período, Sara não teve filhos (Gn 11:29-30). Depois que sua serva Agar deu à luz Ismael (Gn 16:1-6; 21:9-14), Deus disse a Abraão, cujo nome até então era Abrão, para mudar o nome de “Sarai” para “Sara” (Gn 17:15). E anunciou que ela viria a ser mãe de um filho.

No nascimento de seu filho, Isaque (que significa risos ou gargalhadas) teria dito “Deus me fez rir, para que todos os que ouvem riam de mim” (Gn 21:1-7).

A morte de Sara é registrada com brevidade. Teria morrido em Quiriate-arba ou Hebrom à idade de 127 anos. Foi enterrada por Abraão na caverna de Macpela (Gn 23; 25:10; 24:67).

Nenhuma outra referência a Sara aparece nas Escrituras Hebraicas, exceto em Is 51:2. Lá, o profeta apela “Olhai para Abraão, vosso pai, e para Sara, que vos deu à luz; porque, sendo ele só, eu o chamei, e o abençoei, e o multipliquei”.

No Novo Testamento Sara aparece no elenco dos heróis da fé de Hebreus 11: “Pela fé, também a mesma Sara recebeu a virtude de conceber e deu à luz já fora da idade; porquanto teve por fiel aquele que lho tinha prometido” (Hb 11:11). Paulo faz menções a ela (Rm 4:19; 9:9; Gl 4:21), utilizando-a como um tipo, principalmente em contraste com Agar.

Sara aparece citada em 1 Pe 3:6 como exemplo de obediência. Entretanto, não há parte em Gênesis em que Sara chama-o de Senhor, exceto Gn 18:12, onde não se refere a obediência. Ademais, Abraão é retratado obedecendo as vontades de Sara (Gn 16:2, 6; 21:12). Josefo (Contra Apião 2.25) e Filo (Hypothetica 7.3) retratam Sara como exemplo obediência, revelando ser esse o entendimento do século I d.C.

BIBLIOGRAFIA

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VER TAMBÉM

Tabuletas de Nuzi

Epístola aos Romanos

Paulo apresenta à igreja em Roma a doutrina que prega: que na justificação pela fé a confiança em Cristo Jesus seria suficiente para a salvação (10:9) do povo de Deus, a qual ocorre sem depender de adesão às normas ou de pertencimento a grupo religioso.

UM PANORAMA DA EPÍSTOLA AOS ROMANOS

A mais teologicamente complexa epístola de Paulo revela um desacordo entre cristãos judeus e gentios que ameaçavam a unidade da igreja. O imperador Cláudio expulsou os judeus de Roma (At 18:2) em alguma data entre 41 e 53 d.C. Com o retorno dos judeus, a Igreja em Roma passava agora contar com uma parte gentia mais estabelecida e um influxo migrante de cristãos judeus.

Essas diferenças teriam levado às tensões entre os dois grupos quanto às práticas cultuais e requisitos de salvação, tais como a observância da circuncisão e das restrições alimentares. A questão subjacente nessa tensão entre os dois grupos seria “o que é ser justo diante de Deus”?

A questão já havia sido tratada por Paulo na epístola aos Gálatas. Paulo, que na ocasião não tinha ainda estado em Roma, apresenta seu evangelho: ser justo diante de Deus não depende de adesão às normas rituais ou pertencimento a grupos. Isso porque a justiça para Deus foi obtida pela obra de Cristo.

Como é Deus quem proporciona essa justiça, Paulo defende a tolerância às diferença, especialmente aos “fracos” (15:1) que se apegavam às normas judaicas como segurança para salvação. Assim, deixando o cumprimento dessas normas à liberdade de consciência, cristãos judeus e gentios viveriam unidos pela fidelidade/confiança (pistis) comum em Jesus. Essa reconciliação proporcionada em Cristo Jesus implica em considerar uns aos outros fraternalmente.

A epístola serve de carta de apresentação de Paulo e de sua mensagem. Sendo a Igreja na cidade central do império, era importante o apoio dela para sua missão. Escrita durante sua estada em Corinto (c.57-58 d.C.), Paulo se hospedava na casa de Gaio (Rm 16:23) e empregou o trabalho de um redator ou amanuense, Tércio (Rm 16:22). De lá a carta seria levada pela diaconisa Febe (Rm 16:1).

A epístola aos Romanos constitui o mais detalhado tratamento da relação entre Israel e a Igreja no Novo Testamento. Também revela o caráter proeminente das mulheres na Igreja em Roma.

ESBOÇO ESTRUTURADO

  1. Introdução (1:1-17).
  2. Israel e os gentios compartilham a esperança de salvação (1:18-8:37)
    1. Condenação comum de Israel e dos gentios (1:18-3:19)
    2. Justificação em Cristo serve tanto a Israel quanto aos gentios (3:20-5:21)
    3. Santificação (6:1-7:25)
    4. Glorificação (8:1-37).
  3. O povo de Israel na obra de Jesus Cristo (9:1-11:32).
  4. Doxologia (11:33-36) – transição
  5. Efeitos da justiça de Deus na vida cotidiana dos crentes (12:1-15:13).
    1. A vida em Cristo é o sacrifício requerido (12)
    2. O amor recíproco (13)
    3. A coexistência tolerante (14)
  6. Conclusão
    1. Planos de viagem (15:14-29)
    2. Conclusão (15:30-33)
    3. Pós-escrito com recomendações, saudações, advertência contra falsos mestres (16:1-23)
    4. Encerramento (16:25-27).

TEMAS EM ROMANOS

Vários exegetas salientam um ou outro tema da Epístola.

Em sua leitura de Romanos, Barth enfatiza a soberania de Deus e sua graça. Para Barth, Romanos exemplifica a centralidade de Jesus Cristo na salvação, rejeitando as visões protestantes tradicionais da justificação pela fé focada no ser humano. Na epístola, a graça de Deus não é uma resposta ao mérito ou anseio humano, mas é fruto da graça, ou seja, dada livremente como um dom. A fé em Jesus Cristo é a confiança nessa obra de graça. No comentário de Barth sobre Romanos destaca a natureza radical da graça de Deus e desafia os leitores a reconsiderar suas suposições sobre a salvação e a natureza de Deus.

Expiação: Joel B. Green identifica quatro imagens primárias da expiação no livro de Romanos:

  1. Redenção (Romanos 3:24): Esta imagem enfatiza a ideia de que a humanidade é escravizada pelo pecado e precisa ser resgatada. A morte de Cristo na cruz é o pagamento que liberta a humanidade do pecado e do diabo.
  2. Justificação (Romanos 3:21-26): Esta imagem enfatiza a ideia do perdão legal. Pela fé em Cristo, a humanidade é declarada “inocente” diante de Deus, e a penalidade pelo pecado é paga integralmente.
  3. Reconciliação (Romanos 5:10-11): Esta imagem enfatiza a ideia de restaurar um relacionamento rompido. Através da morte de Cristo, a humanidade é reconciliada com Deus, e a inimizade entre Deus e a humanidade é removida.
  4. Participação (Romanos 6:1-14): Esta imagem enfatiza a ideia de participação na morte e ressurreição de Cristo. Através do batismo, os crentes participam da morte e ressurreição de Cristo, morrendo para o pecado e ressuscitando para uma nova vida em Cristo. Esta participação capacita os crentes a viver uma nova vida de obediência a Deus.

De acordo com E. Elizabeth Johnson, a epístola de Romanos enfatiza a fidelidade da aliança de Deus a Israel de várias maneiras:

  1. Eleição: Paulo afirma que Deus escolheu Israel como um povo especial e que os dons e o chamado de Deus são irrevogáveis (Romanos 9:4-5, 11:29). A eleição de Israel por Deus não é baseada em seu mérito ou justiça, mas na própria escolha soberana de Deus.
  2. Fidelidade: Apesar da infidelidade de Israel, Deus permanece fiel às promessas da aliança feitas a Israel (Romanos 3:3-4). Essa fidelidade é demonstrada por meio do envolvimento contínuo de Deus na história de Israel e por meio do plano final de Deus para salvar Israel por meio de Cristo.
  3. Inclusão: Paulo enfatiza que a salvação é tanto para judeus quanto para gentios, e que a aliança de Deus com Israel inclui todos os que têm fé em Cristo (Romanos 3:29-30, 9:24-26). A inclusão dos gentios no plano de salvação de Deus não substitui Israel, mas cumpre a promessa de Deus de abençoar todas as nações por meio dos descendentes de Abraão.
  4. Escatologia: A visão escatológica de Paulo inclui a salvação de Israel como um todo (Romanos 11:26), quando “todo o Israel será salvo” por meio de Cristo. Esta salvação não é baseada na obediência de Israel à lei, mas na misericórdia e graça de Deus.

De acordo com Grieb, a justiça de Deus em Romanos pode ser entendida tanto como uma dádiva quanto como uma exigência. Por um lado, a justiça de Deus é um dom dado gratuitamente àqueles que têm fé em Jesus Cristo. Este presente não é algo que pode ser conquistado por meio de boas obras ou mérito pessoal, mas é concedido como um ato de graça.

Por outro lado, a justiça de Deus também é uma exigência que requer uma resposta daqueles que a receberam. Essa exigência envolve viver uma vida de obediência à vontade de Deus e participar da obra contínua do reino de Deus.

Grieb também observa que o conceito da justiça de Deus em Romanos está intimamente ligado à ideia de justiça. Na justiça de Deus, a justiça é mantida e cumprida. Isso significa que a justiça de Deus não é apenas um conceito teológico abstrato, mas tem implicações concretas em como vivemos nossas vidas e tratamos os outros, ou seja, retidão.

De acordo com Watson, a Lei em Romanos pode se referir a várias coisas diferentes, dependendo do contexto em que é usada. Em alguns casos, refere-se à Torá, ou a lei judaica, que inclui mandamentos e regulamentos para adoração e vida diária. Em outros casos, refere-se a um sentido mais geral da lei moral, acessível a todas as pessoas, independentemente de sua formação religiosa.

Watson argumenta que a Lei é um tema-chave em Romanos, servindo como um ponto de tensão entre judeus e gentios e entre as tentativas humanas de justiça e o dom da graça de Deus. Ele observa que o entendimento de Paulo sobre a lei é complexo e cheio de nuances, e que o apóstolo não se opõe simplesmente à lei como tal, mas sim critica as tentativas humanas de usar a lei como um meio de alcançar a justiça ou a salvação.

BIBLIOGRAFIA

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Green, Joel B. “Atonement images in Romans.” Reading Paul’s letter to the Romans. Atlanta: SBL, 2012,79-107.

Grieb, A. Katherine. “The righteousness of God in Romans.” Reading Paul’s letter to the Romans. Atlanta: SBL, 2012,65-78.

Gorman, Michael J. “Romans: The First Christian Treatise on Theosis.” Journal of Theological Interpretation 5.1 (2011): 13-34.

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Haldane, Robert. Epistle to the Romans. London: The Banner of Truth, 1847.

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Johnson, E. Elizabeth. “God’s covenant faithfulness to Israel.” Reading Paul’s letter to the Romans. Atlanta: SBL, 2012, p. 157-167.

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