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Estado pós-morte

O estado pós-morte ou pós-vida é uma área da escatologia que discute o destino pessoal dos seres humanos ao final da vida.

Do período pré-exílico ao final do período persa havia uma vaga noção da existência após a morte. O sheol seria o local dos mortos.

No Judaísmo da Antiguidade Tardia, surgiram diversas perspectivas sobre a vida após a morte. Quatro pontos de vista principais sobre a existência depois da morte ganharam destaque.

A primeira perspectiva, “Ressurreição do Corpo”, destaca o reavivamento físico. Textos como Daniel e 2 Macabeus enfatizam a restauração da vida do corpo, concentrando-se na existência corporal e não na jornada independente da alma.

Por outro lado, o segundo ponto de vista, “Imortalidade da Alma”, enfatiza a existência eterna da alma, independentemente do destino do corpo. A Sabedoria de Salomão e 4 Macabeus pressupõem esta perspectiva, sugerindo uma forma de vida contínua sem necessariamente depender da ressurreição corporal.

A terceira perspectiva, uma “Síntese de Corpo e Alma”, busca uma integração harmoniosa de ambos os elementos. Pseudo-Focilides e 4 Esdras representam esta visão, propondo um estado futuro onde a imortalidade da alma coexiste com a ressurreição do corpo, prevendo uma vida após a morte holística.

Contrastando estas perspectivas, a quarta visão nega qualquer existência post-mortem, defendendo o esquecimento ou o nada após a morte. Textos como Eclesiastes e Siraque, juntamente com certas inscrições dispersas, não apresentam a ideia de uma vida após a morte tanto para o corpo como para a alma, algo chamado de mortalismo.

O cristianismo aparentemente desde o início defendeu a ressurreição do corpo, com algumas perspectivas de síntese do corpo e da alma. Contudo, houve casos de mortalismo, como bispo Sinésio de Cirene. O estado intermediário ficou sem alguma precisão teológica no primeiro milênio da cristandade.

BIBLIOGRAFIA

Bloch-Smith, Elizabeth. Judahite Burial Practices and Beliefs about the Dead. Sheffield: JSOT Press, 1992.

Burnett, F. W. “Philo on Immortality: A Thematic Study of Philo’s Concept of Palingenesia.” Catholic Biblical Quarterly 46 (1984): 447–470.

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Cullmann, Oscar. Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?: The Witness of the New Testament. Wipf & Stock, 2000.

Droge, A. J., and J. D. Tabor. A Noble Death: Suicide and Martyrdom among Christians and Jews in Antiquity. San Francisco: HarperCollins, 1992.

Elledge, C. Life after Death in Early Judaism: The Evidence of Josephus. Tübingen: Mohr Siebeck, 2006.

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Park, J. Conceptions of Afterlife in Jewish Inscriptions: With Special Reference to Pauline Literature. Tübingen: Mohr Siebeck, 2000.

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Segal, A. Life after Death: A History of the Afterlife in the Religions of the West. New York: Doubleday, 2004.

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Steiner, Richard. Disembodied Souls: The Nefesh in Israel and Kindred Spirits in the Ancient Near East, With an Appendix on the Katumuwa Inscription. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2015.

Wright, N. T. The Resurrection of the Son of God. Minneapolis, MN: Fortress Press, 2003.

VEJA TAMBÉM

Novíssimo

Estado intermediário

Inferno

O Inferno é a tradução em português e outras línguas latinas para diversas palavras nos textos bíblicos:

  1. O seol em hebraico, termo para designar o lugar dos mortos. O termo pode indicar tanto o local de disposição do corpo (uma sepultura) ou o estado/local pós-vida.
  2. O quase equivalente grego ao seol é o hades (Mt 11:23 e Lc 10:15).
  3. Na visão de mundo dos gregos, o tartaros é um local de sofrimento dos mortos. (2 Pedro 2:4).
  4. Em Grego Gehenna e hebraico ge-hinnom (vale de Hinom), um vale perto de Jerusalém. Apesar da escassa evidência, este lugar tem sido associado ao sacrifício de crianças (moloque) (2 Crônicas 28:3; 33:6) ou a um lixão e um lugar de queima. No Novo Testamento usa-o como uma metáfora ou símbolo para o lugar onde os pecadores serão enviados para o seu justo castigo.
  5. Além desses termos é chamado de lugar de escuridão (Mt 25:30; 2 Pe 2:17), bem como de lugar de fogo (Mt 5:22; 13:30-50).

PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS

A partir desses termos, diversas posições teológicas são aplicadas ao inferno. Tanto nos judaísmos do Segundo Templo quanto nas suas formas contemporâneas, não há consenso sobre o inferno ou o mundo vindouro. De mesmo modo, na teologia ortodoxa grega e oriental o tópico não é considerado relevante e as interpretações acerca dele variam. No Ocidente, desde Tertuliano, Agostinho e Proba, a posição infernalista progressivamente passou a ser dominante para interpretar a teologia e as Escrituras. Os principais entendimentos sobre o inferno nas vertentes cristãs são:

  1. Limbo: estado ou local não punitivo. Conceito medieval católico romano que recapitula as ideias de sheol e hades da Antiguidade como estado intermediário sem punição ou gozo. Por vezes, visto como uma antessala de espera até o juízo. Modernamente, é uma doutrina em esquecimento.
  2. Aduanas celestes ou teolonia: uma jornada com vários graus, da punição até a glorificação. É uma posição existente entre ortodoxos gregos e orientais.
  3. Rio de fogo: A visão da Igreja Ortodoxa Grega sobre o inferno é complexa e distinta de algumas perspectivas cristãs ocidentais. Além da concepção das aduanas celestes (a qual não é aceita por muitos teólogos ortodoxos), outra visão é o chamado “rio de fogo”. O inferno seria um estado de separação de Deus, em vez de um lugar de punição eterna. O inferno não seria um estado permanente, e aqueles que estão nele podem ser salvos através do arrependimento e afastando-se do pecado. Não é um local de tormento físico, mas um estado de sofrimento espiritual decorrente da separação de Deus. Na teologia ortodoxa, as pessoas não nascem separadas de Deus, mas se tornam separadas por meio de suas próprias ações, não como punição pelo pecado original. Embora a ortodoxia grega rejeite uma ideia de purgatório, entende Ap 20:14 como um processo, um rio de fogo, para simbolizar o juízo divino. O sofrimento causado nesse estado não é oriundo de Deus, mas da própria consciência de afastamento com Deus. Assim, há a esperança de que a misericórdia de Deus, em última instância, reúna os crentes com Ele, a partir do Céu ou do Inferno, com base em suas escolhas.
  4. Inferno punitivo e eterno: a punição é física, emocional e mental, com tortura por fogo real, separação irremediável, sofrimento eterno e justa retribuição. Alguns interpretam como um lugar, outros como um estado existencial de espírito. Também chamado de infernalismo, aparece na era patrística em fontes como o Apocalipse de Pedro e em Tertuliano. Passou a ser a leitura dominante na teologia ocidental desde Agostinho para passagens como Is 66:22-24; Dn 12: 2-3; Mt 18: 6-9; 25: 31-46; Mc 9: 42-48; 2 Ts 1: 6-10; Jd 7, 13; Ap 14: 9-11; 20:10, 14-15. É criticada em termos de moralidade (Deus criar pessoas para a condenação eterna) e pelas leituras de passagens aniquilacionistas (2 Sm 14:14; Sl 37:10; 92:7; Ml 4:1-3).
  5. Inferno simbólico: interpretação que as referências bíblicas a fogo, dor, sede, escuridão, escravidão não devem ser interpretadas literalmente. O fogo e as trevas são antíteses; por isso, as alternativas lógicas são que ao menos um deles deveria ser interpretado simbolicamente ou ambos seriam simbólicos. Isso não quer dizer que não exista um inferno. O inferno é real, mas passagens bíblicas referentes ao inferno são expressas em linguagens simbólicas; portanto, inferno não é definível em nosso atual estado de conhecimento. Proponentes dessa posição incluem João de Damasco, Billy Graham e Francesco Toppi.
  6. Inferno temporário ou purgatório. Aqui há duas subperspectivas. Uma é o purgatório, que para o catolicismo romano, quando as pessoas que morrem com ‘pecado mortal’ não perdoado (pecado grave que rompe um relacionamento com Deus) vão para o inferno, mas os crentes com ‘pecado venial’ (menos grave) vão para o purgatório para punição e limpeza pelo fogo. Depois de completamente purificados do pecado, as pessoas são liberta do purgatório e entram no céu em perfeição e assim evitam o inferno. A ênfase sobre essa doutrina diminuiu desde o Concílio Vaticano II e, em 1999, o Papa João Paulo II declarou que ‘o purgatório não indica um lugar, mas uma condição de existência’. Outra posição, defendidas por Geymonat, C.S. Lewis e George MacDonald, concebe alguma forma limitada de inferno. Por exemplo, Lewis dizia que o inferno tem as portas lacradas, mas do lado de dentro. Enquanto as pessoas não estiverem em comunhão com Deus, viverão em um estado de separação e todo seu consequente sofrimento. Esse inferno temporário não seria local de purificação, mas um estado intermediário onde a punição seria o afastamento da presença de Deus. Considera termos gregos como aion, como período temporal, não como eternidade, como tradicionalmente vertido nas línguas latinas. Assim, esse período não seria purificador, pois somente a expiação de Cristo purifica, mas a recepção da justa punição. Depois, tendo Cristo conquistado reino do inferno e a morte, seriam os condenados admitidos no reino de Deus. No entanto, alguns teólogos como Edward Fudge e tradições denominacionais como milleritas/adventistas pensam que depois de uma estada purgatório as pessoas seriam aniquiladas, o qual seria a próxima perspectiva.
  7. Aniquilacionismo e mortalismo condicional. A posição da maioria dentro desta visão é que os não salvos são punidos no inferno por um período de tempo – pode ser um período muito longo – dependendo do grau de seu pecado, mas eventualmente perecem (morrem) no inferno. O fogo é eterno (queima para sempre) e o castigo do pecador é eterno (final). Uma posição minoritária é que os não salvos deixam de existir no momento da morte terrena e que o inferno é apenas para Satanás e seus demônios (Mt 25:41). Essas posições aparecem na era patrística de forma incipiente em Inácio, Justino Mártir, Teófilo de Antioquia e Irineu, e de forma articulada em Arnóbio. Em tempos modernos, é a posição de Emmanuel Pétavel-Olliff, Charles Fox Parham, John Stott, Edward Fudge, muitas denominações milleritas ou adventistas, Joel B. Green, Clark Pinnock, dentre outros.
  8. Agnosticismo quanto ao estado final dos condenados: rejeição do tormento eterno, do universalimo e do aniquilacionismo; mas sem afirmar sobre o destino final. Proponentes incluem F.F. Bruce e N. T. Wright.

BIBLIOGRAFIA

Crockett, William V. Four Views on Hell. Grand. Rapids: Zondervan, 1996.

Fudge, Edward. The Fire That Consumes: A Biblical and Historical Study of the Doctrine of Final Punishment, Third Edition. Eugene, OR: Cascade, 2011.

Jacobs, Hendrick. Sete Céus, Terras e Infernos: a cosmovisão judaico-cristã esquecida. Vida Y Verdad, 2025.

Klein, Carlos Jeremias. O inferno na teologia das igrejas cristãs. Editora Recriar, 2022.

Morgan, Christopher W.; Morgan Peterson, Robert A. eds. Hell under Fire: Modern Scholarship Reinvents Eternal Punishment. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2004.

Nel, Marius. “Rethinking hell from a classical Pentecostal perspective: Some ethical considerations.” Stellenbosch Theological Journal 7.1 (2021): 1-24.

Papaioannou, Kim. The Geography of Hell in the Teaching of Jesus. Eugene, OR: Pickwick, 2013.

“The Myth of the Burning Garbage Dump of Gehenna”. BiblePlaces. April 7, 2011.  http://blog.bibleplaces.com/2011/04/myth-of-burning-garbage-dump-of-gehenna.html.

Walls, Jerry L. Purgatory: The logic of total transformation. Oxford University Press, 2012.

Anticristo

Anticristo, ἀντίχριστος – antíchristos, significa contra Cristo ou no lugar de Cristo. Aparece como “alguém que se opõe a Cristo” (1 João 2:18, 1 João 2:22; 1 João 4:3 ; 2 João 1:7) e “os que se opõem a Cristo” (1 João 2:18) para tipicar a negação da messianidade e encarnação de Jesus Cristo. Nessas passagens, o anticristo refere-se a uma posição oposta na parte de uma disputa interna entre os cristãos obre a natureza de Cristo.

O termo Anticristo não aparece no livro do Apocalipse. No entanto, a partir do século IV, o Anticristo passou a denotar os símbolos do mal do livro de Apocalipse: o Dragão (o mal cósmico supremo), Satanás; a Primeira Besta; a Segunda Besta; as postetades sacerdotais e governamentais. Movimentos populares no final da Idade Média e muitas pessoas durante a Reforma associaram o termo ao papado.

A noção de uma figura anticrística encontra sua primeira expressão no livro apocalíptico de Daniel. Ali prevê a vinda de um “rei do norte” (Daniel 11:40), que derrotará algumas nações e poupará outras, perseguirá os santos e matará muitos. No Templo Judeu será colocada “a abominação desoladora” (Daniel 11:31), e ele se “engrandecerá sobre todo deus” (Daniel 11:36). A figura histórica por trás dessa descrição é associada a Antíoco IV Epifânio, o rei da Síria que capturou Jerusalém em 167 a.C. e profanou o Templo ao oferecer o sacrifício de um porco em um altar dedicado a Zeus (“a abominação da desolação”, Macabeus 1:54). Em sua tentativa de helenizar os judeus, Antíoco proibiu suas práticas religiosas e ordenou que cópias da Lei fossem queimadas, eventos detalhados nos livros apócrifos de 1 Macabeus (1:10ss) e por Flávio Josefo em Antiguidades Judaicas (XII.5.4). Em um Comentário sobre Daniel escrito por volta de 408 d.C., Jerônimo explica que Daniel e os eventos foram “tipicamente prefigurados sob Antíoco Epifânio, de modo que este rei abominável que perseguiu o povo de Deus prefigura o Anticristo, que há de perseguir o povo de Cristo. E assim, muitos de nosso ponto de vista pensam que Domício Nero foi o Anticristo por causa de sua notável selvageria e depravação” (Daniel 11:27-30; Nero nasceu Lúcio Domício Enobarbo).  

Atributos do Anticristo também foram aplicados a Pompeu Magno, que profanou o Templo ao entrar no Santo dos Santos após sua conquista de Jerusalém em 63 a.C. Ele é chamado de “o dragão” nos pseudoepígrafos Salmos de Salomão (2:29), outro epíteto aplicado ao Anticristo (assim como foi a Nero no Oráculo Sibilino V). E Calígula relembra a Abominação da Desolação, quando, no apocalipse, o Anticristo será entronizado no Templo. Em 40 d.C., foi relatado que judeus haviam demolido uma estátua de Calígula erguida em sua homenagem, que ordenou que sua imagem, “uma estátua colossal toda dourada” (Filo, Sobre a Embaixada a Gaio, XXX.203), fosse colocada no próprio Templo, com a execução a cargo de Petrônio, o governador da Síria. Houve súplicas pungentes para que a ordem fosse revogada, e Petrônio pediu que fosse anulada, enquanto atrasava ao máximo a conclusão da estátua. Os artistas foram advertidos “a levar bastante tempo, para tornar seu trabalho perfeito, já que coisas feitas com pressa são muitas vezes inferiores, mas coisas feitas com grande cuidado e habilidade exigem um longo tempo” (XXX.246). Em um banquete suntuoso para o imperador, Agripa interveio e conseguiu que Calígula revogasse a ordem. Quando a carta de Petrônio chegou, Calígula, enfurecido com a presunção do governador, ordenou seu suicídio. A ordem não foi recebida, no entanto, antes da notícia da própria morte de Calígula (Josefo, Antiguidades Judaicas, XVIII.8; Guerra dos Judeus, II.10; Sobre a Embaixada a Gaio, XXX-XLII).

VEJA TAMBÉM

Campegius Vitringa

Kempe Vitringa (Campegius Vitringa) (1659-1722) exegeta reformado holandês.

Estudou em Franecker e Leiden. Lecionou línguas orientais e depois teologia e história da Igreja em Franecker.

Vitringa produziu um comentário de Isaías, combinando sentidos gramatical e alegórico. Comentou o livro de Apocalipse em um esquema historicista.

Escreveu Doctrina christianae religionis, per aphorismos summatim descripta, reelaborada como Hypotyposis theologiae elencticae.

Sua hermenêutica foi influenciada pela racionalidade de Grotius (1583-1645), pela filologia de De Dieu (1590-1642) e pela alegoria profética de Johannes Cocceius.

Com Joseph Mede (1586-1638), Vitringa foi um dos proponentes de um pré-milenarismo, fazendo retorno dessa perspectiva na escatologia.

Imortalidade da alma

A crença na imortalidade da alma é entendida, em sentido estrito, como um componente vivo com existência separada e eterna do ser humano. Essa perspectiva não encontra respaldo no texto bíblico hebraico, mas é uma concepção helenista que ganhou sinonimia em círculos cristãos como crença na existência humana pós-vida.

No Antigo Testamento, a visão predominante descreve o ser humano como uma unidade humana (nefesh), sem a dicotomia que opõe o corpo a um componente espiritual presente na filosofia grega. A morte é representada como um estado de inatividade no Sheol, e embora algumas passagens poéticas sugiram uma continuidade da relação com Deus após a morte (Salmos 16, 49, 73), elas não sustentam explicitamente a ideia de uma alma imortal.

A noção da imortalidade da alma emerge no judaísmo durante o período intertestamentário (século II a.C. – século I d.C.), possivelmente influenciada pelo pensamento platônico. Posteriormente, o misticismo judaico elabora concepções mais complexas, distinguindo diferentes aspectos da alma (nefesh, ruah, neshamah, hayyah, yehidah) e suas jornadas após a morte.

No Novo Testamento, o termo grego psyche é utilizado para “alma”, mas geralmente preservando a concepção hebraica de unidade do ser humano. A doutrina central do cristianismo primitivo é a ressurreição do corpo (soma), como enfatizado em 1 Coríntios 15, em contraste com a ideia de uma alma imortal independente do corpo. Assim, a imortalidade da alma e a ressurreição corporal representam concepções distintas do pós-vida, com implicações teológicas divergentes.

A imortalidade da alma, enraizada na filosofia grega, particularmente em Platão, postula que a alma é inerentemente eterna e transcende o corpo, considerado uma prisão. A morte, nesse contexto, é vista como uma libertação. Em contrapartida, a ressurreição do corpo, central para o pensamento judaico-cristão, sustenta que tanto corpo quanto alma são criações divinas e serão restaurados em uma forma glorificada. Para o cristianismo, a morte é o último inimigo, vencido por Cristo, enquanto, para a tradição grega, é uma aliada que liberta a alma de sua condição material.

A noção liberacionista da alma encontrou respaldo entre círculos gnósticos que consideravam a matéria do corpo como um entrave para a salvação.

A distinção entre essas perspectivas é exemplificada por Oscar Cullmann em sua célebre palestra em Harvard Imortalidade da Alma ou Ressurreição dos Mortos?. Cullmann contrasta a serenidade de Sócrates, que aceitou a morte como um momento de libertação da alma, com a angústia de Jesus, que enfrenta a morte como um inimigo a ser derrotado. Nos Evangelhos e na Epístola aos Hebreus, a morte de Jesus é marcada por terror e abandono, ressaltando a visão cristã de que a ressurreição é um ato criativo de Deus, restaurando a totalidade do ser humano, em vez de uma mera continuidade da existência da alma.

A ressurreição do corpo, portanto, é vista pelo cristianismo como um evento transformador e um milagre de recriação, enquanto a imortalidade da alma é considerada uma negação da morte. A ênfase cristã na ressurreição reflete uma visão holística da criação e da redenção, onde a totalidade do ser humano é restaurada à vida.

BIBLIOGRAFIA

Cullmann, Oscar. Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?: The Witness of the New Testament. Wipf & Stock, 2000.