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Amiraldismo

O amiraldismo designa as variantes teológicas do sistema reformado cujo enfoque está no fato de que Jesus Cristo sofreu a morte pela culpa de toda a humanidade. O amiraldismo é também conhecido como Escola de Saumur, universalismo hipotético, pós-redencionismo, semi-agostinianismo e — equivocadamente — calvinismo moderado ou calvinismo dos quatro pontos.

História

O teólogo escocês John Cameron (c. 1579–1625) desenvolveu, dentro da Academia Huguenote de Saumur, na França, um sistema teológico baseado em uma vocação universal. Por essa doutrina, a graça era entendida como disponível a toda a humanidade.

Embora a posição teológica do Sínodo de Dort tenha passado a ser referida com a designação “calvinista”, teólogos históricos do calvinismo já defendiam a doutrina da expiação universal, como, por exemplo, Heinrich Bullinger, Wolfgang Musculus, Zacharias Ursinus e Girolamo Zanchi.

O advogado que se tornou teólogo, Moïse Amyraut (1596–1664), foi diretamente influenciado por John Cameron. Amyraut, ao passar por Saumur, impressionou os membros da Academia com sua eloquência, que o convenceram a permanecer e estudar teologia.

Amyraut compilou escritos de Calvino sobre a extensão da expiação. Com base nesses escritos, mas sem a mediação de Beza, Amyraut articulou, em seu Brief Traitté de la prédestination et de ses principales dépendances (1634), a doutrina dessa escola. Para Amyraut, Deus disponibiliza os benefícios da obra redentora de Cristo a todos indistintamente. Assim, Deus deseja que todos os homens se salvem, contanto que creiam — razão pela qual essa doutrina é chamada de universalismo hipotético.

Quanto à doutrina da predestinação, Amyraut considerava que o Sínodo de Dort havia deturpado a doutrina de Calvino. A predestinação não seria uma questão da onisciência divina, mas indicaria a experiência da salvação pela graça de Deus.

Seu sucessor foi o não menos polêmico Claude Pajon (1626–1685), cuja tentativa de remediar a ausência virtual do Espírito Santo na soteriologia reformada gerou outras controvérsias.

A tese de Amyraut implicava em uma tolerância religiosa rara em seu tempo. Como a graça somente atua em quem exercita a fé, e a fé é dom de Deus, homem algum poderia impor suas visões religiosas a outrem. Um exemplo dessa influência foi William Penn, que esteve em Saumur e, mais tarde, fundou a colônia da Pensilvânia, um dos bastiões da tolerância política e religiosa na América do Norte.

Um sínodo da Igreja Reformada da França, realizado em Alençon em 1637, tentou, sem sucesso, condená-lo como herege. Popularizada entre reformados latinos, o amiraldismo encontrou logo oposição entre os reformados suíços e renanos, principalmente pelo trabalho de Francesco Turrettini (1623–1687). Apesar de nunca ter sido oficialmente condenado, o amiraldismo entrou em declínio após as críticas formuladas no Consenso Helvético de 1675. Raramente examinado em seus próprios termos e escritos, seus detratores passaram a considerá-lo um meio-termo entre o calvinismo dordtiano e o arminianismo.

No avivamento suíço do Réveil e em seu lado italiano (risveglio), houve uma reinterpretação das confissões reformadas com teores amiraldistas, embora não o referenciassem explicitamente. Na prática, a expiação passou a ser vista como universal. Um dos proponentes dessa doutrina, Paolo Geymonat, influenciou os crentes que imigraram para Chicago.

Marginalizado, o amiraldismo encontrou expoentes entre congregacionalistas e puritanos anglo-saxões, como John Davenport, John Preston e Richard Baxter. Para Baxter, a morte de Cristo foi um ato de redenção universal, penal e vicária, mas não substitutiva, pela qual foi introduzida uma nova lei e uma anistia para todos os que se arrependessem. O arrependimento e a fé, sendo obediência a essa lei, atuam como a justificação pessoal do crente. Como consequência, a doutrina de Baxter tornou-se o moderatismo neonomista entre os escoceses e diversos pensadores puritanos. Mais tarde, via Baxter, elementos do amiraldismo influenciariam os movimentos reformados avivados e evangelísticos, entre eles Andrew Fuller, os New School Presbyterians e, notoriamente, o Réveil entre os reformados continentais do século XIX, estimulando o evangelismo e a diaconia. O conceito de graça comum do kuyperianismo encontra fundamentos no amiraldismo. Em métodos evangelísticos e em seus sermões, Charles Spurgeon foi substancialmente amiraldista, embora se identificasse e desenvolvesse suas interpretações do calvinismo dordtiano. No geral, as modificações doutrinárias e a falta de crédito aos escritos amiraldianos levaram muitos a adotar alguma forma de sua doutrina sem se referir ao seu principal formulador.

Hoje, nos Estados Unidos, o amiraldismo não é muito conhecido, mas é popular entre o movimento das igrejas bíblicas (Bible Fundamental Churches), o movimento das igrejas de Cristo, a Evangelical Free Church of America, os batistas independentes e da Convenção Sulista. Lewis Chaffer, Norman Geisler e Oliver Crisp são alguns dos poucos teólogos recentes, de alcance público, que adotam algum aspecto desse sistema doutrinário. Contudo, em geral, esses autores raramente creditam as contribuições de Amyraut ou da Escola de Saumur.

A diversificação dos intérpretes reformados que concordavam com uma expiação ampla faz do amiraldismo um sistema teológico bem heterogêneo, ao qual o modelo dos cinco pontos calvinistas contra os remonstrantes (conhecido pelo acrônimo TULIP) não faz jus para representá-lo.

Doutrina

O amiraldismo faz parte da tradição agostiniana e da soteriologia forense da escolástica tardia. Situa-se na tradição reformada em uma aproximação com o igualmente sistema agostiniano luterano.

O amiraldismo entende que há uma eterna preordenação e presciência de Deus, por meio da qual todas as coisas acontecem: o bem com eficiência e o mal com permissividade. A dupla predestinação difere do calvinismo dordtiano pela doutrina da dupla eleição. Assim, Deus preordenou uma salvação ampla por meio do sacrifício de Cristo, oferecido a todos igualmente, com a condição da fé que reconhecesse essa obra de graça universal. Da parte da vontade e do desejo de Deus, a graça é universal, mas, no que diz respeito à condição, é particular, ou apenas para aqueles que não a rejeitam, o que a tornaria ineficaz.

A preordenação do resgate universal precede a eleição particular. Com base na benevolência de Deus para com suas criaturas, há uma graça objetiva oferecida a todos e uma graça subjetiva que floresce entre os eleitos. O amiraldismo distingue entre habilidade natural e habilidade moral, ou o poder da fé e a disposição para ter fé. Em consequência da depravação inerente, o ser humano possui a habilidade natural, mas não a habilidade moral. Portanto, é necessário um ato de Deus para iluminar a mente, envolvendo assim a vontade para a ação.

Como para Ulrico Zwingli, a graça de Deus alcança além dos limites da Igreja visível, visto que Deus, por sua providência geral, opera sobre todos (Malaquias 1:11, 14). Assim, sem conhecer formalmente o Jesus registrado no Novo Testamento, o sacrifício de Cristo é materialmente capaz de produzir uma fé sem conhecimento explícito entre pessoas que nunca ouviram sobre o Jesus Cristo bíblico. Dessa forma, essas pessoas seriam substancialmente cristãs sem assumir essa nomenclatura, pois depositaram sua fé naquilo que Deus demanda como verdade, conforme ensinada por Jesus Cristo (Romanos 1:20; 2:14-15; 1 Coríntios 2:11).

Em suma, enquanto as ênfases do calvinismo de Dort eram a soberania de Deus, e do arminianismo, a justiça de Deus, o amiraldismo enfatizava a misericórdia de Deus.

BIBLIOGRAFIA

Armstrong, Brian G. Calvinism and the Amyraut Heresy: Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth-Century France. Madison, Wisconsin: University of Wisconsin Press, 1969.

Klauber, Martin. ‘Conflicts with the Amyraldians’, pp. 228-230 of ‘Defender of the Faith or Reformed Rabelais? Pierre Du Moulin (1568-1658) and the Arminians’ in The Theology of the French Reformed Churches. RHB, 2014, p. 2

Harding, Matthew Scott. A critical analysis of Moïse Amyraut’s atonement theory based on a new and critical translation of a Brief Treatise on Predestination. Doutorado em teologia, Southwestern Baptist Theological Seminary. ProQuest Dissertations Publishing, 2014.

Moltmann, Jürgen. Gnadenbund und Gnadenwahl: Die Prädestinationslehre des Moyse Amyraut, dargestellt im Zusammenhang der heilsgeschichtlichen-föderaltheologischen Tradition der Akademie von Saumur. Dissertation Georg-August-Universität Göttingen, Theologische Fakultät, 14. April 1952.

Moore, Jonathan D. English Hypothetical Universalism: John Preston and the Softening of Reformed Theology. Grand Rapids, MI, William B. Eerdmans, 2007.

Muller, Richard. ‘Beyond Hypothetical Universalism: Moise Amyraut (1596-1664) on Faith, Reason and Ethics’ in The Theology of the French Reformed Churches. RHB, 2014, pp. 197-200.

Nichole, Roger. “Amyraldianism, Amyraldism, Amyraldus, Amyraut,” Encyclopedia of Christianity, ed. Edwin H. Palmer. Wilmington, Delaware: National Foundation for Christian Education, 1964.

Nicole, Roger. Moyse Amyraut: Bibliography with Special Reference to Universal Grace. New York: Garland, 1981.

Stauffer, Richard. Moïse Amyraut: un précurseur français de l’œcuménisme. Vol. 22. Paris: Librairie protestante, 1962.

VEJA TAMBÉM

Agostinianismo

Arminianismo

Calvinismo

Sistema teológico Reformado

Soteriologia forense

Palavra de Deus

Palavra de Deus, Logos de Deus, Memra de Deus, Verbo de Deus refere-se à presença divina autocomunicada existente com Deus. No Novo Testamento é exclusivamente manifestada como pessoa em Jesus Cristo (Jo 1:1; 1 Jo 1:1-3, 5; Ap 19:13).

Este conceito, proverbialmente difícil de se traduzir, tradicionalmente aparece como Verbo ou Palavra nas Bíblias de língua portuguesa.

DEFINIÇÕES SEMÂNTICAS E TEOLÓGICAS

O termo teológico Palavra aparece de três formas na Bíblia:

A raíz d-b-r, especialmente davar, דָּבָר, H1821, em seu significado originário transmite as ideias de algo pensado (noético), dinâmico e seu produto (coisas). No sentido particular como d-b-r pertinente a Deus refere-se a seu modo de existência que cria e mantém o universo, bem como comunica a vontade divina. No Antigo Testamento a Palavra de Deus é criativa (Gn 1; Is 55:10-11) e dotada de comando (Am 3:1).
Logos λόγος, G3364. Daí, Ο λόγος του Θεού. Em seu sentido genérico significa discurso ou a razão em exercício (raciocínio). Porém, ganha uma conotação especial no conceito de logos como razão ou ordem subjacente conforme conceberam-na os filósofos gregos, servindo a calhar para traduzir o conceito de d-v-r de Deus. Complica mais seu conteúdo semântico por ser próximo de léxis, enunciados, do qual logos com plural logoi é quase sinônimo. A logia (plural de logos) de Deus como atos da razão subjacente na Criação foi particularmente empregada por autores israelitas do segundo Templo, tanto em literatura parabíblicas como Filo de Alexandria, como um modo de existência distinto do próprio Deus. E um termo semanticamente próximo é o logion (G3051) é uma declaração divina ou um oráculo, cujo plural é logia. Nesse último sentido, aparece em At 7:38; Rm 3:2; Hb 5:12; 1 Pe 4:11.
Rhema, ῥῆμα, G4839, expressão verbal, assunto. No que se refere à rhema divina indica à autoridade do que é dito por Deus (Rm 10:17).

Na expectativa messiânica do período do Segundo Templo esperava-se pela manifestação do D-B-R/Memra/Logos. A Septuaginta traduz davar como logos e rhema quase de modo intercambiável. Com sentido virtualmente sinônimos esses termos aparecem no Novo Testamento. Nesse sentido aparecem nas versões aramaicas da Bíblia Hebraica, Targum, que utilizam o termo Memra, a Palavra personificada. Nesse período, a teologia do Logos de Filo de Alexandria sintetizou o anseio pela manifestação da Palavra.

O Cristianismo reconheceu essa manifestação em Jesus Cristo (Jo 1:1; 1 Jo 1:1-3, 5; Ap 19:13). O Logos joanino é fortemente paralelo ao conceito de Sabedoria no judaísmo de expressão helenística. Nele, a Sabedoria e a Palavra já estavam associadas (Sabedoria de Salomão 9:1-2).

O evangelho de João afirma que o Logos estava plena e unicamente identificado com Jesus Cristo. Comparando com autores da época, o Logos para Filo, por exemplo, seria um modo divino, porém subordinado a Deus, mas pervasivo a todo pensamento racional. Em contraste, no evangelho de João a encarnação do Logos trouxe vida aos seres humanos, aos quais, de outra forma, ela não estaria disponível (Jo 1:1-18).

Há conotações no Novo Testamento no qual a “Palavra” frequentemente significa a mensagem cristã ou seja, a instrução sobre Jesus Cristo, sobre o Evangelho e exortações para levar uma vida cristã. (2 Co 2:17; cf. 1 Co 1:18), ou o genérico “palavra”, em seu sentido como léxico. No livro de Atos 6:2, 4, 7; 12.24; 13:46; 17:13: 19.20, a expressão “palavra de Deus” conota consistemente a mensagem proclamada pelos primeiros cristãos.

Muitas vezes, o termo se refere a algo que é falado, o conteúdo da fala, o ato de falar.

Apesar da expressão “Palavra de Deus” não aparecer nas Escrituras para conotar as próprias Bíblia, na idade média tal expressão ganhou este significado por metonímia. Um dos mais antigos registros, nessa acepção que iguala a Bíblia à Palavra de Deus, em um sermão dos seguidores de Wycliff em 1425.

Durante a Reforma, consagrou-se a fórmula de a Palavra de Deus ter uma tripla manifestação: a Palavra de Deus encarnada em Jesus Cristo, a Palavra de Deus escrita testificada nas Escrituras e a Palavra de Deus proclamada na pregação do Evangelho. Nesse respeito diz o Artigo 1o da Segunda Confissão Helvética:

A Escritura é a Palavra de Deus. O mesmo apóstolo diz aos tessalonissenses: “Tendo vós recebido a palavra que de nós ouvistes, que é de Deus, acolhestes, não como palavra de homens, e, sim, como, em verdade é, a palavra de Deus”, etc. (I Tes 2.13). E o Senhor disse no Evangelho: “Não sois vós os que falais, mas o Espírito de vosso Pai é quem fala em vós” (Mat 10.20); portanto, “quem vos der ouvidos, ouve-me a mim; e, quem vos rejeitar, a mim me rejeita; quem, porém, me rejeitar, rejeita aquele que me enviou”, (Mat 10.40; Luc 10.16; João 13.20).

A pregação da Palavra de Deus é a Palavra de Deus. Portanto, quando esta Palavra de Deus é agora anunciada na Igreja por pregadores legitimamente chamados, cremos que a própria Palavra de Deus é anunciada e recebida pelos fiéis; e que nenhuma outra Palavra de Deus pode ser inventada, ou esperada do céu: e que a própria Palavra anunciada é que deve ser levada em conta e não o ministro que a anuncia, pois, mesmo que este seja mau e pecador, contudo a Palavra de Deus permanece boa e verdadeira.

Nem pensamos que a pregação exterior deve ser considerada infrutífera pelo fato de a instrução na verdadeira religião depender da iluminação interior do Espírito; porque está escrito: “Não ensinará jamais cada um ao seu próximo… porque todos me conhecerão” (Jer 31.34), e “nem o que planta é alguma cousa, nem o que rega, mas Deus que dá o crescimento”, (I Cor 3.7). Pois, ainda que ninguém possa vir a Cristo, se não for levado pelo Pai (cf. João 6.44), se não for interiormente iluminado pelo Espírito Santo, sabemos contudo que é da vontade de Deus que sua palavra seja pregada também externamente. Deus poderia, na verdade, pelo seu Santo Espírito, ou diretamente pelo ministério do anjo, sem o ministério de São Pedro, ter ensinado a Cornélio (cf. At 10.1 ss); não obstante, ele o envia a São Pedro, a respeito de quem o anjo diz: “Ele te dirá o que deves fazer” (cf. At 11.14).

A iluminação interior não elimina a pregação exterior. Aquele que ilumina interiormente dando aos homens o Espírito Santo é o mesmo que deu aos discípulos este mandamento: “Ide por todo o mundo e pregai o Evangelho a toda criatura” (Mc 16.5). E assim, em Filipos, São Paulo pregou a Palavra externamente a Lídia, vendedora de púrpura; mas o Senhor, internamente, abriu o coração da mulher (At 16.14). E o mesmo São Paulo, numa bela gradação, em Rom 10.17, chega, afinal, a esta conclusão: “E assim, a fé vem pela pregação e a pregação pela palavra de Cristo”.

Reconhecemos, entretanto, que Deus pode iluminar quem ele quiser e quando quiser, mesmo sem ministério externo, pois isso está em seu poder; mas aqui falamos da maneira usual de instruir os homens, que nos foi comunicado por Deus, tanto por mandamento como pelo exemplo.

TEXTOS BÍBLICOS RELEVANTES

Gênesis 15:1-6
1 Samuel 3:1,7,19-21
Salmo 18:30
Salmo 33:4-6
Jeremias 1:4-10
João 1:1-3
Atos 6:7; 12:24; 13:49; 19:20
1 Tessalonicenses 2:8-13
Hebreus 4:12; 13:7
1 João 1:1-3, 5
Apocalipse 19:13

SAIBA MAIS

Boyarin, Daniel. “The Gospel of the Memra: Jewish Binitarianism and the Prologue to John.” Harvard Theological Review 94.3 (2001): 243-284.

Bullinger, Heinrich. “Artigo 1”. Segunda Confissão Helvética (1566).

Bury, Robert Gregg. The Fourth Gospel and the Logos-Doctrine. Cambridge, W. Heffer & Sons, 1940.

Currie, Thomas Christian. The Only Sacrament Left to Us: The Threefold Word of God in the Theology and Ecclesiology of Karl Barth. ISD LLC, 2016.

Ronning, John. The Jewish Targums and John’s Logos Theology. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2010.

Sandberg, Glenn R, and Frank Hofmann. How Does God Talk to Us? The Concept of the “Word of God” in Augustine, Martin Luther, and Karl Barth. Wipf and Stock Publishers, 2021.

Zander, Glenn, “An Investigation of Logos Tou Theou in the New Testament” (1974). Master of Divinity Thesis. 122. Concordia Seminary, St Louis. https://scholar.csl.edu/mdiv/122

Fé

Em termos gerais, fé é um estado psicológico e relação com algo. Em sentido bíblico corresponde à fidelidade, confiança, comunhão relacional, convicção e depósito de crença.

A fé na Bíblia

No Antigo Testamento vários termos, normalmente não traduzidos, referem-se à fé. O mais comum deles é o ‘emunah, אמונה, cujos sentidos originários eram do campo semântico de firmeza e estabilidade, do qual emerge o sentido de confiança e constância. Um de seus derivados é a palavra “Amém”. O emprego desse termo é diverso e tem conotações ativas. São geralmente traduzidas na Septuaginta por pisteoo, acreditar, e pistos, fiel.

Dois substantivos derivados são ‘emeth אֱמֶת, e ‘emunah אֱמוּנָה. Possuem um sentido passivo de fidelidade mais que algum sentido ativo de acreditar ou crer. Existem várias outras palavras que estão intimamente associadas à ideia de fé e fidelidade no Antigo Testamento, particularmente aquelas que denotam esperança. Outra raíz, h-s-d, denota a relação de Deus e o homem e do homem e o homem sob a aliança.

História da recepção e conceito teológico

Os tradutores da Septuaginta preferiram o termo alētheia para ‘emeth e ‘emūnāh, o que quase sempre aparecem no Novo Testamento como verdade, realidade e autenticidade. Autores tardios do período do Segundo Templo refinaram o conceito, empregando também o termo grego antigo pístis (πίστις) com conotações distintas (Lindsay, 1993).

É bem notório que pístis aparece nesses textos de forma polissêmica. De uma lado do campo semântico pístis versa sobre o estado de espírito ou uma emoção de confiança a algo ou alguém. De outro lado do campo semântico, pístis é sobre o relacionamento e práxis feitos com segurança, lealdade, aliança e comunhão. (Morgan, 2015; Bates, 2017; Diggle, 2021).

Nas traduções latinas, consequentemente para o mundo ocidental, ‘emunah e pístis ganharam a conotação de fides, termo que já era utilizado para se referir à Pístis filosófica grega. A teologia latina, sobretudo a escolástica e mesmo a protestante transformou a semântica de fides para limitar-se à atividade cognitiva.

A fé passou ser central na soteriologia protestante, visto a doutrina da justtificação pela fé. Conforme formulado por Melâncton, a fides passou a compreender três coisas: notitia (entendimento), assensus, (reconhecimento) e fiducia (confiança). Entretanto, desde o século XVIII, tanto pelos avanços da epistemologia quanto pela ciências linguísticas e filológicas, os sentidos grego e hebraico de fé conforme a Bíblia foram redescobertos no mundo ocidental.

Trementozzi (2018) aponta os problemas da adoção acrítica de uma visão intelectualista da fé dentro do evangelicalismo anglo-americano, particularmente em sua compreensão e prática da salvação. Ao priorizar a racionalidade sobre outros aspectos comportamentais e afetivos da fé leva a uma compreensão incompleta da salvação, uma vez que a experiência humana não é abstrata ou gnóstica, mas incorporada e experiencialmente relevante. Essas informações demandam uma soteriologia holística que incorpore as neurociências cognitivas e a psicologia para enfatizar a natureza incorporada da fé. Baseando-se na teologia das afeições religiosas, nas práticas da igreja primitiva e na espiritualidade pentecostal de Jonathan Edwards, Trementozzi destaca a importância da ortodoxia, da ortopraxia e da ortopatia para uma soteriologia renovada da corporificação. Assim, salvação pela fé compreende as maneiras multifacetadas pelas quais a graça salvadora de Deus interage com a carne e o sangue humanos, desafiando a tendência de intelectualizar a fé e marginalizar as dimensões afetivas e comportamentais dentro da teologia evangélica e pentecostal.

Vale atendar-se para outra distinção. A locução fides qua creditur indica o ato subjetivo de crer. Enquanto fides quae creditur indica o objeto da fé, ou seja, o conteúdo da revelação. A partir dessa distinção, há o debate se a fé é instrumental para a salvação ou sua consequência.

SAIBA MAIS

Bates, Matthew W. Salvation by Allegiance Alone: Rethinking Faith, Works, and the Gospel of Jesus the King. Baker Academic, 2017.

Diggle, James. The Cambridge Greek Lexicon. Cambridge University Press, 2021.

Lindsay, Dennis R. Josephus and Faith:” pístis” and” pisteúein” as Faith Terminology in the Writings of Flavius Josephus and in the New Testament. Vol. 19. Brill, 1993.

Morgan, Teresa. Roman faith and Christian faith: Pistis and fides in the early Roman Empire and early Churches. OUP Oxford, 2015.

Trementozzi, David. Salvation in the Flesh: Understanding How Embodiment Shapes Christian Faith. McMaster Theological Studies Series, volume 7. Eugene, Oregon: Pickwick Publications, 2018.

VEJA TAMBÉM

Pistis Christou

Comunhão

Quiliasmo

Doutrina que haverá um reino divino na Terra por um milênio, conforme interpretação de Apocalipse 20:1-6.
As teorias escatológicas que consideram a existência literal do reino milenar são o pré-milenarismo (crença que Cristo reinará por mil anos antes do juízo final), pós-milenarismo (crença que a segunda vinda de Cristo e o juízo final serão precedidos por um reino de mil anos). Já o amilenarismo é o nome dado às teorias que consideram que o reino de Cristo será nos céus ou algo simbólico.

Arminianismo

O arminianismo intrega os sistemas teológicos da família reformada que enfocam a justiça de Deus e enfatizam a responsabilidade humana na salvação. Também referido como sinergismo (cooperação).

O arminianismo defende que a predestinação está condicionada à resposta livre do ser humano à graça de Deus. Essa doutrina se alinha a pensadores como Erasmo, Melanchton e os anabatistas.

Dentre seus formuladores estão os teólogos holandeses Jacobus Arminius (1560 – 1609) e Hugo Grotius (1583– 1645), bem como a Igreja Remonstrante. Nos países de língua inglesa, esse sistema foi reconceptualizado por John Wesley.

HISTÓRIA

Armínio argumentou contra a doutrina da predestinação incondicional, pois sentia que ela tornava Deus o autor do pecado. Em sua “Declaração de Sentimentos” de 1608, ele apresentou seus ensinamentos, defendendo que o primeiro decreto de Deus foi enviar Cristo para redimir os pecadores, o segundo foi receber na graça os que se arrependem, o terceiro foi a provisão da graça preveniente para que todos possam se arrepender e crer, e o quarto foi a salvação ou condenação com base no conhecimento prévio da resposta livre de cada pessoa.

Após a morte de Armínio, em 1610, seus seguidores, conhecidos como remonstrantes, publicaram um documento chamado Remonstrance, que delineava cinco pontos doutrinários: predestinação condicional, expiação universal de Cristo, a necessidade da graça, a capacidade de resistir à graça, e a possibilidade da queda da graça. Esse documento gerou uma resposta do partido gomarista, que apropriou-se da identificação “calvinista”, a Contra-Remonstrance, e a disputa se intensificou. Em 1618, foi convocado o Sínodo de Dort, que condenou o arminianismo como heresia. Embora a assembleia fosse majoritariamente calvinista gomarista, a decisão impôs severas perseguições aos remonstrantes na Holanda, embora o movimento tenha sobrevivido e mais tarde florescido.

Fora da Holanda, o arminianismo encontrou solo fértil, especialmente na Inglaterra. O teólogo John Wesley, fundador do metodismo, adotou e popularizou a teologia arminiana, que se tornou a base do movimento metodista. Wesley, como Armínio, enfatizava a depravação total da humanidade e a necessidade da graça preveniente de Deus para a salvação, mas sustentava que a vontade humana, embora caída, era libertada pela graça para poder responder à oferta de salvação. A ênfase na possibilidade de salvação para todos incentivou o grande avivamento e o fervor missionário.

DOUTRINA

De acordo com as distintivas teológicas do arminianismo, derivadas dos Cinco Artigos da Remonstrância de 1610, a salvação ou condenação final de uma pessoa está condicionada pela fé ou incredulidade dada por Deus a essa pessoa.

No ponto de vista arminiano, a doutrina ensina que Adão foi criado inocente, mas não santo. O pecado original resultou dos atos da vontade, dos quais herdamos a contaminação de Adão, mas não sua culpabilidade, nem uma natureza pecadora inerente. Portanto, o ser humano não é totalmente depravado, manifestando fome e sede de justiça e dependência da graça de Deus. Nesse contexto, o ser humano possui a capacidade de desejar fazer o bem, mas depende da obra de graça de Deus em Cristo para realizá-lo.

A expiação divinamente providenciada é suficiente para todas as pessoas, mas é aplicada apenas àqueles que confiam em Cristo, sendo, portanto, limitada aos crentes, não por Deus, mas pela pessoa que confia ou falha em confiar. Ninguém pode salvar a si mesmo, e sem a ajuda do Espírito Santo, ninguém pode responder à vontade de Deus de que todos sejam salvos. A graça de Deus, aplicada pelo Espírito Santo, é a única fonte do bem e da salvação humana, embora essa graça possa ser resistida. A graça de Deus na vida do crente capacita a resistir ao pecado, e Cristo os manterá firmes. Quanto à possibilidade de abandonar Deus, os pensadores arminianos concordam que, assim como Deus não força as pessoas a se relacionarem com Ele, Ele também não força aqueles que mudam de ideia a permanecerem nessa relação.

Os arminianos não acreditam que a fé da pessoa, por si só, a salva. Pelo contrário, a fé habilitada pelo Espírito aceita a salvação de Deus, não sendo uma salvação baseada em obras, nem para a entrada (eleição) nem para a manutenção (perseverança) da vida cristã.