Arquivo de Soteriologia - Página 9 de 10 - Círculo de Cultura Bíblica

Soteriologia participativa

A soteriologia participativa é um modelo que compreende a salvação primariamente como ingresso e permanência em uma nova esfera de existência definida pelo covenanto (aliança) renovado em Cristo, enfatizando a participação corporativa no Messias como estrutura fundamental da justificação e da vida cristã. Diferentemente da exclusividade forense, que prioriza a declaração judicial individual, e da ênfase transformacional orientada à deificação metafísica, este modelo destaca a participatio Christi — a união com Cristo como representante covenantal da nova humanidade — como a categoria originária da soteriologia paulina.

DOUTRINA

Nessa perspectiva, a salvação não se reduz a uma transação judicial que altera o status legal do indivíduo perante Deus, nem a um processo de assimilação ontológica da natureza divina, mas à incorporação no corpus Christi — o povo da nova aliança. A justificação é compreendida como a vindicação (reconhecimento público) daqueles que estão “em Cristo” (ἐν Χριστῷ), participando de sua fidelidade covenantal (pistis Christou), morte e ressurreição. A linguagem de “obras da lei” (ἔργα νόμου) nas cartas paulinas refere-se não a esforços meritórios humanos genéricos, mas a marcadores étnicos de pertencimento ao Israel terreno (circuncisão, leis alimentares, calendário litúrgico) que excluíam os gentios; a justificação pela fé, portanto, estabelece uma comunidade multiétnica onde a fidelidade de Cristo substitui a obediência da lei mosaica como critério de pertencimento ao povo de Deus.

A salvação é, assim, profundamente relacional e corporativa: o crente participa dos eventos da história de Cristo (Romanos 6:3-11 — morte e ressurreição), da herança das promessas abraâmicas (Gálatas 3:16-29), da filiação adotiva (Romanos 8:14-17) e da vida do Espírito como primeira parcela da nova criação (2 Coríntios 5:17; Romanos 8:23). A reconciliação opera não apenas verticalmente (perdão de débitos), mas horizontalmente, criando uma nova humanidade onde as divisões étnicas, sociais e econômicas são superadas pela partilha na mesma mesa eucarística (Efésios 2:11-22).

DESENVOLVIMENTO HISTóRICO

Embora raízes da participação possam ser traçadas até Irineu (recapitulatio) e a liturgia batismal patrística, a soteriologia participativa como modelo distintivo emerge da crítica às leituras luteranas tradicionais da justificação no século XX. A reavaliação começou com Albert Schweitzer, que argumentou que a mística da participação em Cristo — não a justificação forense — era o centro da teologia paulina. Contudo, foi com o movimento conhecido como Nova Perspectiva sobre Paulo que o modelo adquiriu configuração sistemática.

E. P. Sanders (Paul and Palestinian Judaism, 1977) demonstrou que o judaísmo do Segundo Templo operava dentro de um padrão de “nomismo covenantal”: a obediência à lei era o meio de permanência na aliança já estabelecida pela graça de Deus, não o mérito para entrada na mesma. Isso deslegitimou a leitura luterana de Paulo combatendo um “legalismo judaico” inexistente. James D. G. Dunn desenvolveu essa tese, argumentando que “obras da lei” em Paulo referiam-se especificamente aos marcadores de identidade étnica que separavam judeus e gentios, tornando a justificação uma questão de inclusão comunitária, não mera transação individual.

N. T. Wright articulou a dimensão escatológica: a justificação é o veredicto do último dia antecipado no presente sobre quem está “em Cristo”, baseado na fidelidade do Messias e ratificado pelo Espírito. Para Wright, a justificação não descreve como alguém se converte, mas como se reconhece quem pertence ao povo de Deus no contexto do covenanto. Essa leitura foi posteriormente refinada por Michael J. Gorman e Douglas Campbell, que enfatizaram a participação cruciforme — a transformação moral ocorre não por imputação externa nem por infusão ontológica, mas pela co-crucificação e co-ressurreição com Cristo, produzindo uma metanoia participativa.

No âmbito católico, Joseph Fitzmyer e Brendan Byrne contribuíram com exegeses de Romanos que ressaltam a dimensão corporativa da justificação, enquanto James L. Martyn e J. Louis Martyn destacaram a estrutura apocalíptica da participação em Cristo como ruptura com as potências do presente malígno.

DISTINTIVOS E CONTRAPONTO A OUTROS MODELOS

Diferentemente da soteriologia forense, o modelo participativo nega que a justificação seja primariamente uma declaração forense baseada em uma troca imputativa de meritos; trata-se antes de um “veredicto de vindicação” que cria a realidade que declara — a nova existência “em Cristo”. Contra a soteriologia transformativa oriental, distingue-se ao insistir que a participação não é primariamente theosis (assimilação da natureza divina), mas incorporação em uma nova história e comunidade — o “corpo do Messias” como entidade histórica e escatológica.

A soteriologia participativa também corrige o individualismo moderno ao insistir que não há salvação fora do corpus — o crente é justificado apenas como membro do corpo de Cristo, nunca como indivíduo isolado. Além disso, rejeita a dicotomia entre “soteriologia espacial” (foco na cruz como ponto único) e “soteriologia temporal” (processo de santificação), propondo uma narrativa onde toda a história de Jesus (encarnação, ministério, morte, ressurreição, exaltação) constitui a base única da salvação, vivida prolepticamente pela comunidade através do Batismo e da Eucaristia.

BIBLIOGRAFIA

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Soteriologia transformativa

As soteriologias transformativas são modelos que explicam o papel dos ensinos e obra de Jesus Cristo para a salvação centrados em seus efeitos transformativos na humanidade.

No cristianismo oriental a salvação é compreendida como um processo de tornar-se participante da natureza divina (2 Pedro 1:4) ou de redenção (resgate). Nesse processo, toda a obra de Cristo – encarnação, ensinos, morte, ressurreição e ascensão – afeta a salvação da humanidade.

Salvação é representada por vários conceitos no Novo Testamento como transformativa: justificação (Romanos 3:24; 5:9; Lucas 18:1–14), reconciliação (Romanos 5:10; 2 Coríntios 5:19), redenção (Romanos 3:24; Lucas 21:28; Efésios 1:7, 14; Colossenses 1:14) e santificação (Filipenses 3).

A soteriologia transformativa enfatiza que a salvação em Cristo não é apenas um perdão inicial dos pecados, mas um processo contínuo de transformação que envolve a renovação da mente, a santificação e a participação na vida divina.

Esse pensamento transformativo foi notório na era patrística para se pensar a salvação. Constituiu a base teológica de Justino Mártir, Orígenes, Irineu, Atanásio, Gregório de Nissa, Gregório de Nazianzo, Cirilo de Alexandria e Hilário de Poitiers. É a concepção predominante na soteriologia das denominações orientais, sobretudo entre os ortodoxos gregos, no modelo de teose.

No ocidente, pelas influências de Tertuliano, Cipriano de Cartago e Agostinho, surgiram diversas outras soteriologias forenses (aquelas que visam declarar o ser humano pecador justo diante de Deus). Embora Tertuliano tenha introduzido linguagem jurídica (satisfactio, meritum) na teologia latina, sua soteriologia mantinha ainda elementos participativos e não era exclusivamente forense. Apesar das tendências forenses do período, persistiam noções transformativas de justificação. Mesmo esses teólogos não negligenciavam aspectos regenerativos. Agostinho, por exemplo, insistia na justificação como ação transformativa de Deus para tornar a pessoa justa, derramando amor direcionado ao próprio Deus e ao próximo com base em Romanos 5:5 (Agostinho. De Spiritu et Littera, 5). Contudo, com a influência crescente de práticas devocionais populares baseadas em uma transação penitencial e o desenvolvimento de uma soteriologia exclusivamente forense a partir de Anselmo, a justificação forense praticamente se tornou o consenso dominante no mundo ocidental.

Nessa linha de soteriologia forense se desenvolveram o catolicismo romano com uma soteriologia penal-sacramental, a soteriologia da satisfação de Anselmo, a justiça imputada de Lutero, a substituição vicária de Calvino, a sinergia do arminianismo reformado, a justificação governamental de Grócio, dentre outras.

Contudo, essas abordagens como uma totalidade apresentam pontos sujeitos à crítica. Por exemplo, Darby Kathleen Ray, a partir de uma perspectiva feminista e libertadora, entende a expiação ou reconciliação (o termo é fundido em inglês como atonement) como o ato de restaurar um relacionamento rompido entre a humanidade e Deus. No entanto, ela critica a compreensão forense da expiação, que enfatiza a morte sacrificial de Jesus como pagamento pelo pecado humano, por ser estruturalmente violenta e passível de ser usada para justificar comportamentos abusivos. Em vez disso, Ray sugere uma visão alternativa da expiação que se concentra nos aspectos de cura e reconciliação da obra de Cristo. A vida e os ensinamentos de Jesus, em vez de sua morte isolada, oferecem as contribuições mais significativas para a expiação, cujo objetivo não é apaziguar um Deus irado, mas restaurar relacionamentos rompidos entre os indivíduos e Deus, os outros e a si mesmo.

Alternativamente, os anabatistas enfocaram nos efeitos da salvação ao invés do início de seu processo como os reformadores magisteriais. Mesmo entre os luteranos, Lutero apresentava aspectos transformativos em sua soteriologia. Esses aspectos foram desenvolvidos de forma distinta por Andreas Osiander (1498–1552), que propôs a justificação como resultado do habitar da natureza divina de Cristo no interior do crente (iustitia essentialis / inhabitatio Christi), pela qual Deus encontra o crente justo em razão da presença de Cristo nele. Importa notar, porém, que esse modelo uma divergência em relação a Lutero: Osiander rejeitava a imputação da obediência de Cristo e a centralidade de sua natureza humana na justificação, o que levou à condenação de seu ensino por Melanchthon, Flacius e outros luteranos, sendo o Osiandrianismo formalmente rejeitado pela Fórmula de Concórdia (1577), artigo III. Outras perspectivas transformativas foram reproduzidas entre os pietistas e morávios, com aspectos de União com Cristo ou União Mística. Por meio deles, essa soteriologia afetou o pensamento dos avivalistas, especialmente de John Wesley. Wesley combinou a estrutura forense do arminianismo reformado com elementos da soteriologia transformativa, especialmente em sua doutrina da completa santificação (entire sanctification) e do amor perfeito, influenciada pelos morávios e pelo pietismo. Em outros desdobramentos, a soteriologia de Keswick adotou uma ênfase transformativa ao tratar o pecado como algo a ser curado.

O pentecostalismo sempre foi plural em sua teologia, mas há vertentes com um sólido fundamento em uma soteriologia transformativa. O pentecostalismo clássico abraçou essa soteriologia transformativa na fórmula quádrupla de que Jesus Cristo salva, batiza com o Espírito Santo, cura e é o rei vindouro. Dependente totalmente da graça, essas ações transformam o indivíduo, agrega-o à Igreja, transforma o corpo e o mundo por milagres sanatórios enquanto espera o reino de justiça.

Um subgrupo pentecostal, influenciados pela soteriologia de Keswick, refinou esse conceito na doutrina da Obra Plena do Calvário. Por ela, a salvação concorre na ação do Triúno Deus completada objetivamente na morte, ressurreição e envio do Espírito Santo por Jesus Cristo. Em uma eleição corporativa o pecado na criação já redimida é limpo. A justificação não ocorre separadamente da conversão e do novo nascimento, visto ser a salvação um processo regenerativo. Assim, por esse ato de graça para toda humanidade, os crentes são regenerados pela fé nessa obra plena e, revestidos de poder do Espírito Santo, caminham em santificação rumo à glória eterna.

Mesmo em correntes protestantes magisteriais, como o luteranismo, reformados e anglicanos, soteriologias transformativas ganharam novas recepções. Entre os reformados apareceram os trabalhos de Torrance, Herman Wiersinga, Julie Canlis, Hans Boersma e Joshua W. Jipp. Entre os luteranos destacam-se Tuomo Mannermaa e a Escola Finlandesa de interpretação de Lutero, que argumenta que a justificação luterana envolve uma união real e ontológica com Cristo (unio cum Christo), aproximando-a da doutrina ortodoxa da teose; além de Jordan B. Cooper em língua inglesa. A Escola de Lund, centrada em Anders Nygren e sua pesquisa de motivos (Motivforschung) sobre ágape e eros, contribuiu de forma distinta para o debate soteriológico no luteranismo escandinavo, embora com foco diverso do da escola finlandesa. No evangelicalismo, Michael Gorman, N. T. Wright e Veli-Matti Kärkkäinen, dentre outros, avançaram soteriologias transformativas e participativas.

Essas soteriologias recebem designações e modelos variados. Os termos “modelo místico de redenção” (Ritschl) e “fisicalismo” (Harnack) foram cunhados no século XIX de forma crítica para descrever — e depreciar — a soteriologia patrística grega, que esses autores viam como excessivamente helenizada. Apenas posteriormente esses rótulos foram reapropriados de forma positiva por teólogos favoráveis à soteriologia transformativa. Outros modelos incluem a “substituição total” (Torrance) e a “soteriologia redentiva” (Studebaker).

BIBLIOGRAFIA

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VEJA TAMBÉM

Teoria participatória da expiação

Teoria da União Mística

Teoria da Influência Moral

Teose

União com Cristo

Justificação

Justificação, em grego dikaíōsis, aparece apenas em Rm 4:25 e Rm 5:18, é o ato transformativo de capacitar a vida em retidão ou justiça diante de Deus, tais palavras traduzem os conceitos bíblicos de dikaiosynē ou tzedakah.

No Novo Testamento e na Septuaginta, o substantivo dikaiosynē (justiça) refere-se ao comportamento correto de uma pessoa. Porém, o verbo dikaioō (ser considerado justo) aparece para denotar uma decisão, ação ou opinião favorável a respeito de alguém, incluindo, mas não se limitando, a um contexto forense. Para complicar, mesmo dentro do corpus paulino há diferenças de conotações.

Há conotações que se perdem na tradução. O termo hebraico hatsdiq seria vertido para o grego dikaioun e, por fim, nas línguas latinas justificar. No hebraico, hatsdiq seria vindicar, apresentar como justo, ser declarado justo ou inocente, habitar em justiça. Já o sentido grego dikioun apresenta ainda uma conotação forense, ou seja, fazer justiça ou justiçar, o que pode ser inclusive uma sentença condenatória. Dada a raridade do termo dikaíōsis, não há precisão de seu alcance semântico, tampouco certeza das definições propostas. As ambiguidades do grego passaram para o latim que separa iustitia de misericordia. Para complicar, boa parte da recepção desse conceito em língua inglesa distingue entre righteousness (retidão, algo pessoal) e justice (justiça, algo social), distinção não compreendida pelo conceito de tzedakah.

SENTIDOS BÍBLICOS

Nos sentidos bíblicos, na justificação corrige-se um ato errôneo. No Antigo Testamento havia o anseio de sanar as injustiças dos ímpios (Sl 37), além de o próprio ser humano se justificar (Jó 32:2; Jó 33:32; Is 43:9), visto que Deus se apresenta como demandando justiça (Dt 32:4; Sl 11:7; Sl 146:6-8; Is 5:16), especialmente para o vulnerável (Sl 10:14-18; Sl 72:1-2; Pv 31:8-9). Em contrapartida, há uma preocupação de demonstrar que Deus age em justiça (Jó 32:2; Sl 51:4).

Em uma analogia de um julgamento, a justificação aparece nas Escrituras na prestação de contas de Israel com Deus dentro de uma aliança. Assim, a justificação passou a denotar e esperança de Deus restaurar a sorte de Israel depois das opressão, sendo inocentada como nação em um julgamento (cf. Sl 43:1; 135:14; Is 50:8; Lc 18:7), expurgado de suas transgressões. Nesse sentido, a justificação seria um ato declarativo.

Diante a impureza moral e ritual, a expectativa messiânica era de que o messias possibilitasse a justificação em um reino de justiça (Sl 97). Jesus não limitou essa justificação a uma nacionalidade. Antes, pregou a justificação de Deus aos pobres. O cobrador de impostos, e não o fariseu (hipocritamente autojustificado), voltou para casa justificado diante de Deus (Lc 18,14).

A morte de Jesus na cruz poderia ser vista como uma sentença condenatória por parte de Deus, mas sua ressurreição seria entendida pelos discípulos como a “vindicação” ou “justificação” de Deus da obra de Jesus (cf. Atos 3:14-15, 26; 1 Tim 3:16). O Novo Testamento retrata Jesus Cristo cumprindo essa expectativa messiânica pelo sangue de sua morte (Rm 3:24-25) e pela sua ressurreição. Esses eventos foram para justificação (Rm 4:25), possibilitando que a humanidade obtenha paz com Deus (Rm 5:1) e implantando o seu reino de justiça, paz e alegria no Espírito Santo (Rm 14:17).

Sumarizando o sentido dos termos cognatos com dik* em Paulo, há as conotações:

fruto pelo relacionamento com Cristo (Fp 1:11; 3:9);
libertação do domínio do mal e pecado em uma justiça transformadora (Rm 6:7-22);
ser contado como justo (Rm 3, 4, 5);
ser declarado justo (justificação forense) (Rm 2:13; 8:1 em via negativa).

E em sumário, através da Bíblia:

Significado de Justiça	Descrição	Exemplos Bíblicos	Desafios
Conformidade com uma Norma/Lei	Aderência a regras, leis e padrões estabelecidos, geralmente com foco em mandamentos divinos.	Lev 19:36-37; Dt 6:25; Sl 119:172; Ez 18:19; Mt 6:1	Não explica facilmente “justiça” como misericórdia ou salvação; pode criar uma tensão entre a justiça e a misericórdia de Deus.
Fidelidade/Solidariedade em um Relacionamento	Lealdade e fidelidade dentro de um relacionamento, especialmente entre Deus e humanos ou dentro de uma comunidade.	1 Sam 26:23; Prov 31:9; Sl 82:3; Is 11:4; Jer 22:3	Pode não se alinhar totalmente com as raízes etimológicas da palavra; alguns textos descrevem a justiça de Deus como punição.
Fidelidade à Aliança	Manter o acordo da aliança entre Deus e Israel, implicando obediência e lealdade.	Dt 6:25; Ez 18:19; Sl 31:1; Lev 19:36-37; Is 62:1	Difícil de aplicar a não israelitas que são chamados de justos; não explica totalmente a rejeição de Paulo da “justiça da Lei”.
Lealdade a uma Promessa	Fidelidade de Deus às suas promessas, particularmente promessas de salvação.	Dn 9:7; Dn 9:16; Sl 143:1; Sl 98:2; Is 45:23	Concentra-se principalmente na justiça de Deus e pode não abranger totalmente a justiça humana ou os aspectos legais.
Vontade/Ação Salvífica	Ações salvadoras e misericordiosas de Deus, geralmente equiparadas à própria salvação.	Sl 40:10; Sl 71:2; Sl 71:15; Sl 98:2; Is 45:8; Is 46:13	Pode parecer um afastamento da compreensão tradicional de “justiça”; alguns textos mostram a justiça como salvação e punição.
Ordem na Criação	Manter a ordem adequada do universo, tanto no mundo natural quanto na sociedade humana.	Sl 85:12-13; Sl 97:1-2; Jer 22:3; Sl 112:9	Não explica totalmente por que os pecadores apelam para a justiça de Deus para a salvação; pode não explicar os diferentes tipos de “justiça” em Paulo.
Outros Significados	Vitória, inocência/integridade, estabelecimento de um relacionamento correto com Deus.	Is 59:16; Jó 27:5-6	Esses significados geralmente têm um escopo mais restrito e podem não explicar toda a gama de uso bíblico.
Conformidade com o que é Indicado/Estabelecido (Significado Básico Proposto)	Alinhamento com o que é especificado ou revelado, seja uma lei, uma promessa ou a vontade de Deus.	Gn 15:6; 1 Sam 12:7; Esdras 9:15; Dt 32:4; Mt 1:19	Este significado mais amplo potencialmente engloba os outros significados como instâncias específicas.

TEOLOGIA

A justificação é o tema central da teologia protestante, oriunda de uma preocupação presente nas teologias ocidentais desde o século XI acerca da obra de expiação.

Diversas teorias soteriológicas tentam explicar como Jesus Cristo foi oferecido pelo pecado (2 Co 5:21), para que a humanidade mediante a fé nele fosse justificada (Rm 3:26). Metáforas como resgate, regeneração, restauração, redenção, processo penal, participação da natureza divina integram a doutrina da justificação à doutrina da salvação.

Agostinho apresentou justificação como “ficar ou fazer justo” diante de Deus em contraste com o que ele representava o pensamento de Pelágio sobre a justificação como imitação da obra justa de Cristo.

A doutrina da justificação pela fé de Lutero enfatiza um aspecto forense da salvação do crente em contraste com as interpretações “papistas” e “escolásticas” da justiça infundida merecida por boas obras.

Lutero distinguiu didaticamente entre justiça coram deo (diante de Deus) e coram mundo (diante do mundo). A justiça coram deo seria uma justiça passiva, a justiça da fé, a justiça do Evangelho ou justiça de identidade, porque restaura a identidade do homem como filho de Deus. Não é baseado em obras. A justiça coram mundo também é chamada de justiça ativa, justiça civil, justiça da lei e justiça da razão, justiça de caráter e trata das atitudes e comportamentos de uma pessoa. O homem é capaz de fazer grandes coisas pelo próximo por meio de sua razão e força. No entanto, essas boas obras são imperfeitas, maculadas por desejos pecaminosos e motivações impuras. Assim, não pode merecer a salvação. No entanto, Deus cuida do bem-estar temporal deste mundo e espera que as obras do homem cuidem de suas criaturas. Enquanto somente Deus é responsável pela salvação somente pela graça através da fé somente não tira as responsabilidades do homem dentro do mundo.

Muitos teólogos e o protestantismo popular após Lutero confudiram essa distinção didática como se fossem processos distintos. Assim, atribuíam um caráter salvítico somente à justificação coram deo, temendo que a justiça coram mundo pudesse implicar obras meritórias. Assim, várias vertentes teológicas negligenciaram as consequências transformativas da justificação e as consequências das boas obras produzidas pelos justificados em Cristo: os que andam em novidade de vida em retidão por graça de Deus.

Stephen Chester demostrou como o Comentário de Gálatas de Lutero reúne justificação e participação por meio de uma estrutura orientada cristologicamente. A justificação não é apenas um status forense, mas também a criação da vida por Deus a partir da morte, pois o crente participa da vida de Deus em Cristo. Esse foco na participação na vida de Deus fornece uma congruência conceitual entre a doutrina da justificação de Lutero e a promessa da teose.

Várias vertentes evangélicas buscaram além dos aspectos forenses e dessa teologia popular. Abordagens weslayanas e algumas católicas enfatizam a união mística em Cristo. O pentecostalismo clássico sintetiza aspectos forenses com transformativos ao considerar a justificação como ato do Espírito Santo que vindica o crente e o capacita para obras de justiça. A hermenêutica da obediência da teologia anabatista lê os escritos paulinos (e o conceito de justificação) a partir dos evangelhos, principalmente do Sermão da Montanha. As perspectivas luteranas da nova escola finlandesa aproxima a teologia da cruz, o Christus Victor e conceitos de theosis com a doutrina de justificação.

O avanço das ciências bíblicas e o aumento da interação entre diversas tradições cristãs que compreendem a justificação com suas nuances demandou uma revisão teológica em setores do protestantismo de tradição anglo-saxônica. A chamada Nova Perspectiva sobre Paulo, por exemplo, é uma delas. Um dos seus expoentes, NT Wright, argumenta que a ‘justificação’ paulina está embasada em quatros conceitos. Há um tribunal da lei cósmica; um propósito progressivo de Deus (‘escatologia’); o fato da realização de Deus em Jesus Cristo e da participação humna nele; e, um propósito divino único, mediante Israel, para todo o mundo (‘aliança’).

Apesar dos diferentes ângulos, formulações e terminologias há um consenso teológico sobre a justificação. Como processo da graça, a justificação e a regeneração — ambas inseparáveis — estão envolvidas na ação de Deus em tornar as pessoas justas, derramando em seus corações amor por si mesmo e pelo próximo.

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Gustaf Aulén

Gustaf Aulén (1879–1978) teólogo e bispo luterano sueco conhecido por sua abordagem da obra expiatória de Christus Victor para explicar os efeitos da morte de Jesus Cristo na salvação. Junto de Anders Nygren (1890-1978) foi um expoente da Teologia Lundensiana.

Estudou em Kalmar e depois na Universidade de Uppsala. De 1907 a 1913 foi professor assistente em Uppsala. Foi catedrático de teologia sistemática na Universidade de Lund a partir de 1913 até ser feito bispo de Strängnäs em 1933. Como figura pública, combateu vocalmente o nazifascismo, mesmo sendo a Suécia neutra durante a 2a Guerra. Morreu quase centenário.

Em uma série de palestras, publicadas em 1931, Aulén argumentou a doutrina de Christus Victor, a visão clássica da expiação. Partindo de que nenhuma doutrina, conceito ou imagem explicaria com justiça os enormes efeitos da obra expiatória de Cristo, Aulén percebeu que as teorias dos reformadores magistrais se distanciavam muito dos textos bíblicos. Notou ainda que as teorias patrísticas de resgate provocaram a justa reação dos escolásticos (e reformadores) pela percepção equivocada de que Deus devia algo ao Diabo. No entanto, Aulén aponta que a noção de resgate como remição foi confundida com resgate como recuperação ou libertação da influência do pecado, morte e do mal (o que em português seria a “remissão”).

A centralidade da ação divina é contínua. Do início ao fim, a expiação é o ato de Deus por meio de Cristo, no qual os poderes do pecado, da morte e do diabo foram vencidos, e o mundo foi reconciliado com Deus.

Um dos textos fundamentais é que “Deus estava em Cristo reconciliando o mundo consigo mesmo” (2 Coríntios 5:19). Essa visão seria dramática e dualista, porque assumia uma narrativa de conflito entre Deus e os poderes do mal, do pecado e da morte, na qual Deus triunfa sobre esses poderes. Também seria objetiva, porque postula que Deus tomou a iniciativa de mudar decisivamente a relação entre Deus e o mundo.

As teorias subjetivas como a doutrina da satisfação de Anselmo ou da substituição penal de Lutero e Calvino seriam antropocêntricas. Isso porque enfocariam o processo de salvação no homem e não em Deus. Aulén argumentou que Christus Victor também difere do entendimento “latino” da expiação, pois essas teorias dependem de uma obra divina descontínua. O sacrifício oferecido por Cristo a Deus em favor da humanidade “interrompe” a contínua obra divina de Deus movimentar-se para o homem e passa exigir um movimento na outra direção do homem para Deus.

Para Aulén a vontade de Deus de reconciliar triunfa sobre o pecado, a morte e o diabo. O juízo é sobre esses três. A doutrina de Christus Victor era uma teoria dupla da expiação, com Deus como sujeito (Reconciliador) e objeto (Reconciliado).

Vale notar alguns pontos salientes da teologia de Aulén. Sua hermenêutica era fundamentada no uso de metáfora, especialmente metáfora bíblica. Típico da epistemologia de Uppsala, Aulén via a teologia como estudo da ideia de Deus, não Deus em si, o qual seria irredutível.

Sua cristologia tem por base a o triunfo paradoxal de Jesus Cristo sobre as forças destrutivas do mal, particularmente na crucificação (posições semelhantes à teologia da cruz luterana, a cristologia anabatista, e a perspectiva do Chaoskampf). Assim, Cristo é o revelador e o libertador.

Seu cristocentrismo enfatizava a cruz e a ressurreição como central para o Novo Testamento. No entanto, os eventos da morte e vitória de Cristo não se separam dse seu ministério terreno. As obras de Jesus, seus “sinais”, revelam sua glória como Aquele que é e traz vida de Deus (Jo 2:11; 11:4, 40). Em seus sinais, Jesus sacia com comida e bebida (Jo 2; 6:1-15), restaura os enfermos (Jo 4: 47-52; 5: 1-9; 9: 1-7) e ressuscita os mortos (Jo 11). Jesus promete a vitória sobre a morte pela ressurreição dos mortos (Jo 11: 25-26). Seguir, crer, conhecer e confiar em Cristo Jesus é tornar-se partícipe de sua vida.

O caráter de reconciliação da Santa Ceia a faz ecumênica, pois ao lembrar a morte e a ressurreição de Cristo há uma reconciliação dos crentes com Deus e uns com o outros.

Escatologicamente, a doutrina do “Christus Victor” está para “agora e ainda não”. Deus já venceu, mas esperamos a vitória final de Deus em Cristo, quando todos os joelhos se dobrarão àquele que é o Senhor (Fp 2:11); quando Deus terá feito de todos os inimigos de seu Filho “escabelo de seus pés” (Lc 20:43; Atos 2:35; Hb 1:13; 10:13); e quando o reino deste mundo há de se tornar o reino do Deus em sua plenitude (Ap 11,15).

Seus livros eram quase imediatamente traduzidos para o inglês, mas a recepção da doutrina Christus Victor ficou inicialmente restrita à teologia acadêmica. As críticas da fraqueza da metodologia da história das ideias fez com que Aulén revisasse seus livros continuamente. Sem excluir a combinação da soteriologia Christus Victor com outras abordagens, sua posição ganhou limitada aceitação entre círculos teológicos eclesiásticos fora do mundo luterano a partir dos anos 1990.

BIBLIOGRAFIA

Aulén, Gustaf. A Fé Cristã. Tradução de Dirson Glênio Vergara dos Santos. São Paulo: ASTE, 2002. Originalmente publicado em 1923 em sueco.

Aulén, Gustaf. Christus Victor: an Historical Study of the three main types of the idea of the Atonement. Trans. A. G. Herbert; New York: Macmillan, 1931. Originalmente publicado em 1930 em sueco.

Teologia de Mercersburg

Teologia de Mercersburg foi uma corrente teológica da Igreja Reformada Alemã nos Estados Unidos. Seria o análogo reformado à tendência “High Church” do anglicanismo, com ênfases na restauração litúrgica e sacramental, bem como em uma cristologia encarnacional e eclesiologia orgânica.

O nome remete a uma pequena cidade na Pensilvânia onde funcionavam o Seminário Teológico Reformado Alemão e o Marshall College. O movimento foi particularmente ativo entre 1836 e 1860, mas sua origem remonta à vinda da Alemanha do filósofo e teólogo Frederick Rauch (1806–1841), que se tornou o primeiro presidente do Marshall College. Em 1839, foi organizada a Sociedade para a Promoção da União Cristã, tendo Rauch entre seus líderes fundadores.

Os demais docentes do seminário John Williamson Nevin (1803–1886), Philip Schaff (1819–1893) e Emanuel Vogel Gerhart (1817–1904) foram os principais líderes do movimento. Este ganhou projeção pública com a publicação de The Anxious Bench (1843), de Nevin, que criticou os métodos revivalistas de conversão em massa. No ano seguinte, Schaff proferiu seu discurso inaugural no seminário — posteriormente publicado como The Principle of Protestantism (1845) — no qual criticou o doctrinalism, isto é, a adesão meramente intelectual a proposições doutrinárias, postura que associava tanto aos puritanos quanto aos princetonianos de sua época. Em 1846, Nevin publicou The Mystical Presence, obra central do movimento, em que defendeu a doutrina reformada da presença real de Cristo na Eucaristia contra interpretações memorialistas.

A escola de Mercersburg buscou na patrística e nos reformadores reafirmar uma ortodoxia simultaneamente evangélica e católica. Propunham uma adesão ao Catecismo de Heidelberg, livre das interpretações puritanas ou do calvinismo revivalista edwardiano. Por esse motivo, compreendiam a expiação como realizada pela totalidade da vida e da pessoa de Cristo, e não restrita à sua morte. Assim, os cristãos estão unidos ontologicamente não apenas com Jesus, mas uns com os outros — visivelmente, na Igreja.

Schaff, meticuloso historiador da Igreja, insistia em analisar o desenvolvimento doutrinário dentro de seus contextos históricos, o que o aproximava metodologicamente da escola histórica alemã. Para tanto, produziu obras de ampla recepção, inclusive sobre a história dos credos e confissões cristãs.

Charles Hodge e a Escola de Princeton fizeram frente à teologia de Mercersburg. A contextualização histórica das doutrinas cristãs e o uso de categorias orgânicas de inspiração idealista alemã levaram Hodge e os princetonianos a suspeitar que Mercersburg seria uma forma velada de racionalismo germânico — em parte pela proximidade metodológica com tipologias historicistas como as da Escola de Tübingen de F. C. Baur. Os princetonianos também consideravam os teólogos de Mercersburg excessivamente abertos ao ecumenismo interdenominacional, em detrimento de proposições doutrinárias valorizadas em Princeton. Por fim, o realismo do senso comum escocês e uma pretensão metodológica positivista que fundamentavam a epistemologia e método de Princeton — herdado de Archibald Alexander e sistematizado por Hodge — chocava-se com a hermenêutica histórico-dogmática de Mercersburg.

TEOLOGIA

A teologia de Mercersburg é sobretudo cristológica e, especificamente, encarnacional. Um sumário é apresentado por G. W. Richards:

Na encarnação, o Filho de Deus assumiu a caída natureza humana, santificando-a assim em união real, orgânica e eterna com Ele próprio. A natureza humana, criada n’Ele, é o meio e a forma da revelação de Deus, de sua vontade e de todos os atos de Cristo, que, seguindo uns aos outros segundo a lei da ordem natural do ser, constituem as realidades objetivas ou fundamento da salvação cristã. A glorificada humanidade de Cristo continua a ser o único meio de comunicação graciosa de Deus para a humanidade, e de toda aproximação real do homem a Deus e comunhão com Ele.

(Richards, 1940, p. 48)

O relacionamento salvífico com Cristo ocorre mediante a identidade do crente com a Igreja de Cristo. Essa posição contrastava tanto com o revivalismo quanto com o conversionismo individualista norte-americano, que situavam a obra da salvação na experiência do indivíduo, e não na vida eclesial.

A obra expiatória seria compreendida na plenitude da vida de Cristo — encarnação, ministério, morte e ressurreição. Essa soteriologia encarnacional contrastava com os modelos puritano, edwardiano, revivalista e princetoniano, que concentravam a expiação exclusivamente na morte de Cristo.

Em Cristo, todos os homens são regenerados e unidos como membros de seu corpo, o organismo espiritual que é a Igreja. A Igreja se estende por todas as épocas e inclui todos os povos. Por isso, nenhuma fórmula doutrinária ou estrutura organizacional pode ser definitiva; a Igreja deve aprofundar seus ensinamentos conforme o conhecimento progressivo da verdade revelada. Consideravam a Igreja como instituição divina — em oposição a uma mera associação humana de crentes —, enfatizando sua catolicidade em detrimento das orientações sectárias e denominacionais.

A vida em Cristo seria somente possível mediante a comunhão integral da Palavra e dos sacramentos, administrados sob a autoridade da Igreja. Por isso, rejeitavam a premissa do “a Bíblia mais o julgamento privado” do individualismo evangélico e do realismo de senso comum princetoniano, os quais elevavam a razão individual à condição de árbitro da verdade. Para Mercersburg, a história da Igreja, bem como os ensinamentos e sacramentos por ela administrados, deveriam guiar a compreensão das Escrituras — critério que decorria da obra presente de Cristo na Igreja pelo Espírito Santo.

LEGADO

A teologia de Mercersburg incorporou o idealismo alemão e elementos do hegelianismo em um realismo dinâmico que articulava a comunhão do crente com Cristo e com a Igreja. Essa oposição ao individualismo religioso gerou reações tanto dos revivalistas quanto da Escola de Princeton.

Embora nunca numericamente expressiva, a influência de Mercersburg subsiste no ecumenismo, na paleo-ortodoxia e na renovação litúrgica contemporânea. Notavelmente, tanto a teologia de Mercersburg quanto o pentecostalismo partilham uma tensão produtiva entre o memorialismo e alguma forma de presença real na Ceia do Senhor — aproximação explorada por estudiosos como David Bradnick.

No início do século XX, a teologia de Mercersburg foi amplamente suplantada pela neo-ortodoxia nos círculos reformados teuto-americanos. Ainda assim, seu legado denominacional persiste na Igreja Metodista Unida e na Igreja Unida de Cristo. Institucionalmente, a Mercersburg Society publica The New Mercersburg Review e promove eventos regulares sobre o tema. Em 2012, Wipf and Stock iniciou a publicação da Mercersburg Theology Study Series.

Dada a importância atribuída à história da Igreja, a vasta produção historiográfica de Schaff — de alcance verdadeiramente enciclopédico — constitui outro legado duradouro do movimento.

BIBLIOGRAFIA

Gerhart, Emanuel Vogel. Institutes of the Christian Religion. Vol. 1. Funk & Wagnalls Company, 1894.

Nevin, John Williamson. The Mystical Presence: A Vindication of the Reformed or Calvinistic Doctrine of the Holy Eucharist. Philadelphia: S. R. Fisher, 1846.

Nevin, John Williamson. History and genius of the Heidelberg catechism. German Reformed Church, 1847.

Schaff, Philip. The Principle of Protestantism as Related to the Present State of the Church. “Publication Office” of the German Reformed Church, 1845.

Fontes secundárias

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