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A escatologia é tanto (1) a expectativa para o futuro, quer momento de intervenção divina dramática na História, quer para além da vida; quanto (2) o estudo sistemático dessas expectativas.

Textos apocalípticos e proféticos constituem importantes fontes para a compreensão da escatologia.

Como disciplina acadêmica, discorre sobre o conjunto de interpretações que acerca da existência após a morte, o fim da história, o fim do cosmos, o juízo, a glória eterna e a punição do mal. Como disciplina acadêmica, discute o reino de Deus em seus aspectos presente e vindouro. Há alguns autores e grupos que enfocam nesse mundo e outros nos céus e nova Terra.

História recente da escatologia cristã

A conhecida taxonomia tripartida do pré-milenismo, pós-milenismo e amilenismo — tantas vezes apresentada como se fosse intrínseca à teologia cristã — é, na realidade, uma construção relativamente tardia. Seu surgimento no século XIX reflete menos uma diferenciação natural da interpretação bíblica do que o produto de transformações polêmicas, sociais e epistemológicas que exigiram uma sistematização mais clara. O pensamento cristão anterior, tanto no contexto patrístico quanto na Reforma, não operava com categorias tão rigidamente definidas. O que existia, em vez disso, era uma escatologia dinâmica e participativa, na qual o reinado de Cristo era concebido como já presente e ainda não consumado. Tempo e eternidade, céu e terra, eram compreendidos como esferas sobrepostas, não como etapas sucessivas.

Na imaginação pré-moderna, a escatologia não era uma linha do tempo, mas uma tensão — um horizonte vivido de expectativa e transformação. Os Padres da Igreja, os místicos e mesmo figuras especulativas do pensamento apocalíptico medieval, como Joaquim de Fiore, falavam da história divina em termos simbólicos, tipológicos e cíclicos. Da mesma forma, os Reformadores, ainda que rejeitassem os excessos medievais, não formularam suas posições na posterior linguagem do pré-, pós- ou amilenismo. Sua ênfase não recaía sobre quando Cristo retornaria em relação a um reinado milenar, mas sobre o que esse retorno significava para a comunidade de fé. A questão decisiva era cristológica — a natureza do reinado presente e futuro de Cristo — e não cronológica.

Como observaram John Wilson e outros estudiosos, a própria distinção entre um retorno antes ou depois do milênio pareceria estranha ao discurso teológico dos séculos XVII e XVIII. Essas tradições anteriores eram marcadas por uma fluidez hermenêutica que as taxonomias modernas tendem a obscurecer. O milênio de Apocalipse 20 podia ser interpretado alegoricamente como a era da Igreja, misticamente como a transformação da alma ou profeticamente como um símbolo da justiça divina irrompendo na história. Os limites nítidos que mais tarde definiriam o pré-, o pós- e o amilenismo simplesmente não eram concebíveis. Aplicar retroativamente tais rótulos a Agostinho, Calvino ou aos puritanos é impor categorias anacrônicas a uma imaginação teológica muito mais holística.

O século XIX, contudo, trouxe consigo uma profunda mudança epistêmica. Uma série de desenvolvimentos culturais e religiosos — o biblicismo (nuda scriptura e um ideal de literalismo bíblico, o surgimento das conferências proféticas e as crises sociais da modernidade — transformou o campo da reflexão escatológica. O advento do literalismo bíblico moderno, em especial, substituiu a leitura simbólica e teológica dos “mil anos” do Apocalipse por uma expectativa cronológica concreta. Números e visões que antes eram tratados como figuras do mistério divino passaram a ser convertidos em dados de um cálculo apocalíptico.

Esse novo ambiente hermenêutico encontrou forma institucional nas conferências proféticas das décadas de 1820 e 1830 — como as de Albury Park na Inglaterra e Powerscourt na Irlanda — que se tornaram verdadeiros laboratórios de construção de sistemas escatológicos. Nesses espaços, a coerência doutrinária tornou-se não apenas um sinal de rigor intelectual, mas também um marcador de identidade de grupo. Leituras concorrentes das Escrituras cristalizaram-se em “posições” distintas, cada uma com sua própria lógica interna, fronteiras e defensores. O resultado foi o nascimento do que hoje chamamos de tipologias milenaristas.

O contexto sociopolítico amplificou esse impulso taxonômico. A confiança iluminista no progresso, o trauma da Revolução Francesa e o ritmo vertiginoso da industrialização exigiram respostas teológicas. Para alguns, a história parecia caminhar rumo ao caos e à apostasia — alimentando um pré-milenismo pessimista, que via a redenção apenas na intervenção divina. Para outros, as mesmas energias modernas de reforma e progresso moral sugeriam que o Reino poderia avançar gradualmente por meio da ação humana — dando origem ao pós-milenismo, um otimismo que associava o evangelho à civilização e à reforma social. Em ambos os casos, as convulsões do mundo foram mapeadas sobre a estrutura do Apocalipse, transformando a profecia em espelho da história moderna.

Por volta da metade do século XIX, os três “tipos ideais” de milenarismo haviam alcançado suas formas clássicas. O pré-milenismo, uma antiga esperança quiliasta reinterpretada em termos modernos, afirmava que Cristo retornaria antes do milênio para inaugurar um reinado terreno após um juízo. Sua coerência e influência foram consolidadas por figuras como John Nelson Darby e o movimento dispensacionalista, que sistematizou a profecia bíblica em um esquema cronológico abrangente.

O pós-milenismo, por sua vez, interpretava o milênio como fruto da missão da Igreja: Cristo retornaria após um longo período de transformação espiritual e moral, durante o qual as nações seriam conquistadas pelo evangelho. Essa escatologia do progresso ressoava com o reavivalismo, a expansão missionária e as energias morais da era vitoriana. Seu otimismo funcionava como um contraponto teológico à fé mais ampla do século XIX na civilização, na educação e na reforma.

Por fim, o amilenismo surgiu como um contramovimento ao literalismo dos dois campos anteriores. Baseando-se nas tradições agostiniana e reformada, interpretava os “mil anos” de modo simbólico, como a era presente da Igreja sob o reinado espiritual de Cristo. Os amilenistas rejeitavam a noção de um reino terreno futuro e enfatizavam, em vez disso, a tensão inaugurada entre o “já” e o “ainda não”. Ironicamente, essa posição — definida mais pelo que negava do que pelo que afirmava — foi a última a tomar forma de modo explícito, cristalizando-se apenas depois que seus rivais já haviam estabelecido os termos do debate.

As especulações escatológicas que emergiram após a Revolução Francesa (1789) encontraram um terreno extraordinariamente fértil para florescer entre os movimentos protestantes dos séculos XVIII e XIX. A combinação entre o trauma político e cultural provocado pela Revolução, uma nova liberdade interpretativa das Escrituras e uma sensação de urgência espiritual criou as condições ideais para a proliferação de leituras apocalípticas. Para muitos cristãos, especialmente na Inglaterra e nos Estados Unidos, os acontecimentos revolucionários não foram apenas transformações sociais, mas sinais proféticos do “fim dos tempos”. A descristianização da França, o Culto à Razão, a execução do rei — visto como um “ungido” — e a perseguição à Igreja foram interpretados como manifestações do “homem da iniquidade” e da “besta” do Apocalipse. Quando as tropas francesas prenderam o papa Pio VI em 1798, tal evento foi entendido como o cumprimento literal de Daniel 7:25 e Apocalipse 13:3, a “ferida mortal” na cabeça da Besta, confirmando aos olhos de muitos que o clímax da história sagrada era iminente.

Nesse contexto, o método historicista — predominante desde a Reforma — ofereceu uma moldura interpretativa que via a história da Igreja como o desenrolar progressivo das profecias bíblicas. A Revolução Francesa parecia completar esse mapa escatológico, sugerindo que a “queda do Anticristo” havia aberto caminho para o Armagedom e a Segunda Vinda. A democratização do estudo bíblico, impulsionada pelo princípio protestante do “sacerdócio universal de todos os crentes” e pela difusão de impressos baratos, permitiu que leigos interpretassem as Escrituras por conta própria e disseminassem suas conclusões em larga escala. Ao mesmo tempo, a crescente desilusão com as igrejas estabelecidas — vistas como frias e formais — alimentava o desejo de um cristianismo mais puro e espiritual, reforçando a expectativa de um reavivamento final antes do retorno de Cristo.

Desse caldo de ansiedade e esperança nasceram os movimentos escatológicos do século XIX. As Conferências Proféticas britânicas e o irvingianismo, nas décadas de 1820 e 1830, reuniram teólogos e leigos que viam na restauração dos dons carismáticos um sinal dos últimos dias — impulso que levou à formação da Igreja Católica Apostólica. Na América, o fazendeiro batista William Miller aplicou o princípio historicista à profecia de Daniel 8:14 e previu o retorno de Cristo entre 1843 e 1844; embora o “Grande Desapontamento” tenha frustrado seus seguidores, dele emergiram os Adventistas do Sétimo Dia. Já o dispensacionalismo, formulado por John Nelson Darby em meados do século XIX, reagiu a essas decepções propondo um sistema teológico alternativo: o pré-milenismo dispensacionalista. Ao distinguir radicalmente entre Israel e a Igreja e ao projetar o cumprimento das profecias para o futuro, Darby ofereceu uma escatologia “à prova de falhas”, mais imune a datas específicas, que ganharia enorme influência no mundo anglo-americano, especialmente por meio das Bíblias de Referência de Scofield no início do século XX.

A escatologia cristã do século XX desenvolveu-se em meio a crises, esperanças e reelaborações teológicas que refletiram as grandes transformações culturais e intelectuais do período. O século começou com um abalo profundo provocado pela obra de Albert Schweitzer, cuja The Quest of the Historical Jesus (1906) rompeu com o otimismo do liberalismo protestante ao demonstrar que Jesus e a Igreja primitiva estavam imersos em um horizonte apocalíptico judaico. Para Schweitzer, o Reino de Deus anunciado por Jesus não era uma metáfora moral, mas uma expectativa iminente de fim cósmico — uma expectativa que não se cumpriu. Essa tese da “escatologia consistente” instaurou uma crise teológica: se o núcleo da mensagem cristã repousava sobre uma profecia frustrada, o que restava de sua credibilidade histórica? Ainda assim, a redescoberta do caráter apocalíptico do cristianismo forçou os teólogos a reposicionar a escatologia no centro da reflexão, não mais como apêndice doutrinário, mas como a chave hermenêutica do Novo Testamento.

Enquanto Schweitzer via a escatologia como colapso, Pierre Teilhard de Chardin reinterpretou-a como evolução. O jesuíta e paleontólogo francês propôs uma visão cósmica do fim, em que a história do universo — da matéria à consciência — se encaminha para uma convergência final no “Ponto Ômega”, que é o próprio Cristo. Ao contrário da expectativa catastrófica de Schweitzer, Teilhard concebeu o fim como consumação do processo criador, em que a humanidade é atraída para Deus pela crescente complexidade e interioridade do cosmos. Sua escatologia, mais otimista e progressiva, ofereceu ao cristianismo um diálogo com a ciência e um horizonte de esperança evolutiva, contrapondo-se tanto ao pessimismo acadêmico quanto ao escapismo literalista que ganhava força entre os dispensacionalistas. Essa tensão entre colapso e convergência seria resolvida de modo criativo por Jürgen Moltmann, cuja Theology of Hope (1964) transformou a escatologia em fundamento de toda teologia cristã. Para Moltmann, a esperança não é fuga, mas engajamento: o futuro de Deus irrompe na história por meio da ressurreição e da missão, convocando os fiéis à transformação social e cósmica. Sua “teologia da esperança” inspirou tanto a teologia política quanto as teologias da libertação, fundindo expectativa escatológica e compromisso ético.

Paralelamente, fora da academia, a escatologia popular tomou outro rumo. O dispensacionalismo, consolidado no fundamentalismo norte-americano, dominou o imaginário evangélico com sua narrativa do arrebatamento pré-tribulacional, da Grande Tribulação e do Milênio literalmente cronológico. Esse esquema detalhado, amplamente divulgada por conferências, filmes e best-sellers como The Late, Great Planet Earth e Left Behind, ofereceu um drama cósmico simplificado e emocionalmente poderoso.

Dentro do pentecostalismo — especialmente em suas origens — floresceu uma alternativa teologicamente distinta: a “escatologia vitoriosa”, inspirada pelos movimentos de renovação espiritual liderados por Johann Christoph Blumhardt e seu filho Christoph Friedrich Blumhardt no século XIX. Ambos haviam experimentado o poder do Espírito em contextos de cura, exorcismo e transformação comunitária, sintetizando sua mensagem na confissão jubilosa: “Jesus é Vitorioso!” (Jesus ist Sieger!). Essa proclamação condensava uma escatologia não orientada para a fuga do mundo, mas para a vitória já inaugurada de Cristo sobre as forças do pecado, da enfermidade e da morte. Em vez de conceber o “fim dos tempos” como um evento catastrófico futuro, essa tradição o entendia como uma invasão progressiva do Reino de Deus na história presente, manifestando-se por meio de sinais do Espírito — curas, profecias, glossolalia e transformação moral — que antecipavam a consumação final.

Entre os primeiros pentecostais, especialmente os que emergiram do avivamento da Rua Azusa (1906), essa escatologia possuía uma dimensão profundamente missionária e inclusiva. O derramamento do Espírito era interpretado como o cumprimento de Joel 2 — um prelúdio da restauração universal prometida por Deus. Assim, a experiência carismática não era um refúgio apocalíptico, mas uma força de renovação social e racial, simbolizando a reversão de Babel e o início de uma nova humanidade unificada no Espírito. Frank D. Macchia e William D. Faupel demonstram que essa ênfase no “já” do Reino, visível em curas, visões e louvor coletivo, constituía o núcleo da identidade pentecostal primitiva — uma fé marcada pela expectativa da vitória divina, não pelo medo do juízo iminente. A escatologia vitoriosa, portanto, afirmava que o fim começara com o Pentecostes e que cada ato de libertação espiritual ou corporal era um sinal da chegada do Reino.

Com o passar das décadas, porém, esse impulso foi gradualmente cooptado e atenuado pelo avanço do dispensacionalismo entre os pentecostais brancos norte-americanos. O desejo de respeitabilidade teológica e integração com o evangelicalismo dominante levou à adoção de esquemas proféticos detalhados — arrebatamento pré-tribulacional, Tribulação de sete anos, Milênio de mil anos cronológicos— que substituíram a linguagem de vitória presente pela expectativa de fuga iminente. As manifestações do Espírito, antes entendidas como antecipações do Reino, passaram a ser vistas como sinais da aproximação do fim e da necessidade de escape do mundo corrompido. Entretanto, nas versões étnicas como no pentecostalismo italiano, nas comunidades negras, latinas e do Sul Global, a escatologia vitoriosa sobreviveu com força renovada.

Nesses contextos, o poder do Espírito continuou a ser experimentado como libertação concreta — cura de doenças, superação de pobreza, exaltações diante das humilhações cotidianas, resistência à opressão — e como esperança ativa, não de evasão, mas de transformação. Walter Hollenweger notou nessa persistência uma afinidade entre o pentecostalismo marginalizado e a teologia da esperança de Moltmann: em ambos, o futuro de Deus já começou a desabrochar no presente, e a espera pelo fim é inseparável do engajamento pela vida, pela justiça e pela restauração de toda a criação.

O século XX, assim, legou à cristandade uma dupla herança: de um lado, a escatologia acadêmica como horizonte de esperança e transformação; de outro, sua apropriação popular como espetáculo de fuga e temor, reflexo das ansiedades modernas e da força irresistível das narrativas simplificadas.

Tópicos da Escatologia

• Novíssimo
• Dispensacionalismo
• Arrebatamento
• Milênio
• Morte
• Estado intermediário
• Ressurreição
• Duas ressurreições
• Juízo final
• Céu
• Inferno
• Geena
• Infernalismo
• Universalismo
• Nova Criação

BIBLIOGRAFIA

Althouse, Peter. Spirit of the Last Days: Pentecostal Eschatology in Conversation with Jürgen Moltmann. London: T & T Clark, 2003.

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